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sábado, 14 de agosto de 2010
lunes, 9 de agosto de 2010
UN SÍNDROME DE ABDUCCIÓN EN EL FOLKLORE HAITIANO
PETER ROGERSON
(INGLATERRA) - 1979
En trabajos anteriores he sugerido que las historias populares sobre tráfico de esclavos blancos deben ser examinadas a la luz de sus similitudes con los modernos relatos de abducciones alienígenas (1). Hasta ahora, ningún investigador me ha hecho caso. Sin embargo, en el libro "Voodoo in Haiti" (2), del antropólogo Alfred Metraux, descubrí alguna información interesante que puede relacionarse con las creencias en abducciones.
En un período indeterminado, probablemente en la década del cuarenta, una crisis de pánico atacó al campesinado haitiano, debido a que se decía que un vehículo motorizado estaba raptando personas. En la capital del país, Puerto Príncipe, el móvil era conocido como "auto-tigre"; en Marbial, donde Metraux realizó su trabajo de campo, se le llamó "motor-zobop", un vehículo supuestamente manejado por los zobop, miembros de una sociedad secreta de hechiceros que tienen muchas de las características de las tradicionales brujas. Este auto tenía vigas azules en sus faros.
Una persona de dice haber sido víctima de un rapto fue el herbólogo Divoine Joseph, quien salió de su casa un domingo en la noche, a pesar del mal agüero que significaba su mala suerte en la pelea de gallos del día y haber aplastado su pie izquierdo con una piedra. Cuando se acercaba a la casa de un paciente, sintió una repentina ansiedad, pero no fue hasta que iba camino a una ceremonia que estaba conduciendo cuando…
No lejos de La Gosseline fui cegado por una luz blanca. El miedo me hizo perder la conciencia. Cuando volví estaba dentro de un auto rodeado de horribles personas enmascaradas. Tenía tanto miedo que lloré… mis captores me ofrecieron dinero para que mantuviera la boca cerrada y jamás contara lo que me había sucedido. El vehículo se detuvo y me hicieron bajar. Dormí en mi cama; le pregunté a mi esposa si había encontrado algo de dinero en mi ropa. Ella me dijo "te comportaste como un lunático, amenazaste a medio mundo, pero no tenías un centavo". En la tarde tuve terribles alucinaciones y divagué… Repetí incesantemente "me tienen, me tienen". Me curé gracias a la atención de un hangan (sacerdote vudú).
Cuando Metraux conversó con Divoine, el hombre todavía se mostraba extremadamente agitado, gesticulaba mucho y se golpeaba el pecho repetidamente. Se reía y enfurecía sin ninguna razón. Divoine creía que su escape se debió al hecho de que, por ser él un vudú, estaba bajo la protección de un loa, o un espíritu vudú.
Un sacerdote vudú también fue capturado por los motor-zobop, cuyos ocupantes lo pusieron de inmediato en un ataúd, antes de que fuera poseído por su loa protector, el dios Brise, y así aseguraron su trabajo (3).
El lector perceptivo se percatará de los notorios paralelos con las modernas historias ufológicas: la luz, la parálisis, el absurdo comportamiento de los raptores, la captura en un lugar remoto, y los posteriores efectos psicológicos. Las similitudes con las creencias en los raptos de hadas son: los tabúes, la ominosa mala suerte, la naturaleza peligrosa de los paseos. Los rumores de gansters que manejan autos fantásticos parecen conectarse con los pánicos europeos acerca del tráfico de esclavos blancos.
Estamos siendo testigos de un proceso de secularización de las creencias tradicionales en un período de cambio social, en el cual el vehículo motorizado, el automóvil, ha asumido muchos de los atributos de la máquina diabólica que más tarde serán adscritos a los OVNIs.
En el caso de que cualquiera desee deshacerse de estas creencias atribuyéndolas a una suerte de fe retrógrada que sólo podría germinar en ambientes pobres y supersticiosos como Haití, me permito mencionarles que en la década del 30, el pánico social se apoderó de Gran Bretaña en forma de vehículos fantasmas (4, 5)
Pueden discernirse otras semejanzas entre las creencias tradicionales de Haití y el moderno folklore ufológico. El conocido loup-garou (hombre lobo vampiro) viaja por el cielo, dejando un trazo luminoso que se parece al de los cometas y que es conocido como "racimo de hombre lobo". Los días favorables para el loup-garou y sus excursiones nocturnas son los 7, 13 y 17 de cada mes (ufólogos adictos a las estadísticas, ¡tomen nota!) (6).
Las epifanías del folklore vuduiísta tienen más que una simple similitud con las historias de contactos con OVNIs. Un día la sacerdotisa Lorgina y su marido estaban pescando y su bote fue topado por otro bote, cuyo capitán era un apuesto mulato de ojos verdes. Aunque la tripulación y el marido quedaron aterrorizados, Lorgina reconoció la figura como el dios Agire, que les deseó una buena jornada antes de desvanecerse (7).
Las creencias haitianas se mimetizan con el medio social y físico, y se transforman dentro de los cambios sufridos por ese medio ambiente. Por lo visto, no sería descabellado esperar que transformaciones similares tengan lugar en las creencias ufológicas de occidente.
REFERENCIAS
(1) Rogerson, Peter. "Contribution to Ten Years On" , MUFOB New Series, 10.
(2) Metraux, Alfred. "Voodoo in Haiti", Deutsch, 1959
(3) Ibid., 297-8
(4) Bardens, Dennis. "Ghosts and Hauntings", Zeus, 1965
(5) O'Donnell, Eliott. "Haunted Britain", Consul, 1963
(6) Metraux, op. cit., 302.
(7) Ibid., 142
Publicado originalmente en el "MUFOB New Series" Nº 15, verano de 1979. Traducido por Diego Zúñiga.
COMENTARIO DEL AUTOR
Muy pocas cosas pueden decirse acerca de este viejo artículo, una especie de eslabón perdido entre las creencias tradicionales y el moderno "UFOlore". Quizás evidencie que el tradicional lore puede modernizarse sin pasar por una fase de ciencia-ficción, en la cual los motivos tradicionales son puestos en un marco modernista en un contexto estrictamente ficcional.
Peter Rogerson, 1999
TEXTO ORIGINAL DE:
http://www.lanavedeloslocos.cl/nave21/haitiano.html
(INGLATERRA) - 1979
En trabajos anteriores he sugerido que las historias populares sobre tráfico de esclavos blancos deben ser examinadas a la luz de sus similitudes con los modernos relatos de abducciones alienígenas (1). Hasta ahora, ningún investigador me ha hecho caso. Sin embargo, en el libro "Voodoo in Haiti" (2), del antropólogo Alfred Metraux, descubrí alguna información interesante que puede relacionarse con las creencias en abducciones.
En un período indeterminado, probablemente en la década del cuarenta, una crisis de pánico atacó al campesinado haitiano, debido a que se decía que un vehículo motorizado estaba raptando personas. En la capital del país, Puerto Príncipe, el móvil era conocido como "auto-tigre"; en Marbial, donde Metraux realizó su trabajo de campo, se le llamó "motor-zobop", un vehículo supuestamente manejado por los zobop, miembros de una sociedad secreta de hechiceros que tienen muchas de las características de las tradicionales brujas. Este auto tenía vigas azules en sus faros.
Una persona de dice haber sido víctima de un rapto fue el herbólogo Divoine Joseph, quien salió de su casa un domingo en la noche, a pesar del mal agüero que significaba su mala suerte en la pelea de gallos del día y haber aplastado su pie izquierdo con una piedra. Cuando se acercaba a la casa de un paciente, sintió una repentina ansiedad, pero no fue hasta que iba camino a una ceremonia que estaba conduciendo cuando…
No lejos de La Gosseline fui cegado por una luz blanca. El miedo me hizo perder la conciencia. Cuando volví estaba dentro de un auto rodeado de horribles personas enmascaradas. Tenía tanto miedo que lloré… mis captores me ofrecieron dinero para que mantuviera la boca cerrada y jamás contara lo que me había sucedido. El vehículo se detuvo y me hicieron bajar. Dormí en mi cama; le pregunté a mi esposa si había encontrado algo de dinero en mi ropa. Ella me dijo "te comportaste como un lunático, amenazaste a medio mundo, pero no tenías un centavo". En la tarde tuve terribles alucinaciones y divagué… Repetí incesantemente "me tienen, me tienen". Me curé gracias a la atención de un hangan (sacerdote vudú).
Cuando Metraux conversó con Divoine, el hombre todavía se mostraba extremadamente agitado, gesticulaba mucho y se golpeaba el pecho repetidamente. Se reía y enfurecía sin ninguna razón. Divoine creía que su escape se debió al hecho de que, por ser él un vudú, estaba bajo la protección de un loa, o un espíritu vudú.
Un sacerdote vudú también fue capturado por los motor-zobop, cuyos ocupantes lo pusieron de inmediato en un ataúd, antes de que fuera poseído por su loa protector, el dios Brise, y así aseguraron su trabajo (3).
El lector perceptivo se percatará de los notorios paralelos con las modernas historias ufológicas: la luz, la parálisis, el absurdo comportamiento de los raptores, la captura en un lugar remoto, y los posteriores efectos psicológicos. Las similitudes con las creencias en los raptos de hadas son: los tabúes, la ominosa mala suerte, la naturaleza peligrosa de los paseos. Los rumores de gansters que manejan autos fantásticos parecen conectarse con los pánicos europeos acerca del tráfico de esclavos blancos.
Estamos siendo testigos de un proceso de secularización de las creencias tradicionales en un período de cambio social, en el cual el vehículo motorizado, el automóvil, ha asumido muchos de los atributos de la máquina diabólica que más tarde serán adscritos a los OVNIs.
En el caso de que cualquiera desee deshacerse de estas creencias atribuyéndolas a una suerte de fe retrógrada que sólo podría germinar en ambientes pobres y supersticiosos como Haití, me permito mencionarles que en la década del 30, el pánico social se apoderó de Gran Bretaña en forma de vehículos fantasmas (4, 5)
Pueden discernirse otras semejanzas entre las creencias tradicionales de Haití y el moderno folklore ufológico. El conocido loup-garou (hombre lobo vampiro) viaja por el cielo, dejando un trazo luminoso que se parece al de los cometas y que es conocido como "racimo de hombre lobo". Los días favorables para el loup-garou y sus excursiones nocturnas son los 7, 13 y 17 de cada mes (ufólogos adictos a las estadísticas, ¡tomen nota!) (6).
Las epifanías del folklore vuduiísta tienen más que una simple similitud con las historias de contactos con OVNIs. Un día la sacerdotisa Lorgina y su marido estaban pescando y su bote fue topado por otro bote, cuyo capitán era un apuesto mulato de ojos verdes. Aunque la tripulación y el marido quedaron aterrorizados, Lorgina reconoció la figura como el dios Agire, que les deseó una buena jornada antes de desvanecerse (7).
Las creencias haitianas se mimetizan con el medio social y físico, y se transforman dentro de los cambios sufridos por ese medio ambiente. Por lo visto, no sería descabellado esperar que transformaciones similares tengan lugar en las creencias ufológicas de occidente.
REFERENCIAS
(1) Rogerson, Peter. "Contribution to Ten Years On" , MUFOB New Series, 10.
(2) Metraux, Alfred. "Voodoo in Haiti", Deutsch, 1959
(3) Ibid., 297-8
(4) Bardens, Dennis. "Ghosts and Hauntings", Zeus, 1965
(5) O'Donnell, Eliott. "Haunted Britain", Consul, 1963
(6) Metraux, op. cit., 302.
(7) Ibid., 142
Publicado originalmente en el "MUFOB New Series" Nº 15, verano de 1979. Traducido por Diego Zúñiga.
COMENTARIO DEL AUTOR
Muy pocas cosas pueden decirse acerca de este viejo artículo, una especie de eslabón perdido entre las creencias tradicionales y el moderno "UFOlore". Quizás evidencie que el tradicional lore puede modernizarse sin pasar por una fase de ciencia-ficción, en la cual los motivos tradicionales son puestos en un marco modernista en un contexto estrictamente ficcional.
Peter Rogerson, 1999
TEXTO ORIGINAL DE:
http://www.lanavedeloslocos.cl/nave21/haitiano.html
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Vodou Visions. Sally Ann Glassman.
The Santeria Experience. Migeul Gonzalez-Whippler [readable, personal account]
Urban Voodoo. Jason Black/Christopher Hyatt [over-intellectualized "black magick"]
Drum and Candle. David St. Clair [respectful, unintentionally funny Euro-centric]
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Secrets of Voodoo by: Milo Rigaud
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Thomas O. Ott. The Haitian Revolution, 1789-1804. University of Tennessee Press. 1973. 232pp.
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OTerry Rey. Our Lady of Class Struggle: The Cult of the Virgin Mary in Haiti. Africa World Press. 1999. 362ppn Stranger Tides. Tim Powers, author of The Anubis Gates.
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Harold Courlander, The Drum and the Hoe: Life and Lore of the Haitian People (Berkeley: University of California Press, 1960);
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Roger Bastide, African Civilizations in the New World (New York: Harper and Row, 1971)
Robert Farris Thompson's Flash of the Spirit: African and Afro-American Art and Philosophy (New York: Random House, 1983).
Green Eyes. Lucius Sheppard
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■Waters, Anita. Race, Class and Political Symbols: Rastafarianism and Reggae in Jamaican Politics. New Brunswick: Transaction Books, 1975.African
■Williams, J.J..Voodoos and Obeahs: Phases of West Indies Witchcraft. New York: Missing, 1933.African
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ABIA Book One:
The Key to Black Obeah Voodoo
By Paul W. DanielsFlash of the Spirit. Robert Farris Thompson (Vintage, 1984)
Sacred Arts of Haitian Voodoo
By Donald Cosentino, Fowler Museum
Divine Horsemen:
Living Gods of Haiti
By Maya Deren
Sacred Possessions:
Voodoo, Santeria, Obeah, and the Caribbean
By Margarite Fernandez Olmos
Secrets of Voodoo by: Milo Rigaud
Tell My Horse : Voodoo and Life in Haiti and Jamaica by: Zora Neale Hurston
Paul Brodwin. Medicine and Morality in Haiti: The Contest for Healing Power. Cambridge University Press. 1996. 240pp.
Joan Dayan. Haiti, History, and the Gods. University of California Press. 1998. 362pp.
Elizabeth A. McAlister. Rara! Vodou, Power, and Performance in Haiti and Its Diaspora. University of California Press. 2002. 259pp.
North American Congress on Latin America (editor). Haiti: Dangerous Crossroads. South End Press. 1995. 256pp.
Thomas O. Ott. The Haitian Revolution, 1789-1804. University of Tennessee Press. 1973. 232pp.
Robert Percival Parsons. History of Haitian Medicine. P. B. Hoeber. 1930. 196pp.
Roland I. Perusse. Historical Dictionary of Haiti. Scarecrow Press. 1977. 124pp.
OTerry Rey. Our Lady of Class Struggle: The Cult of the Virgin Mary in Haiti. Africa World Press. 1999. 362ppn Stranger Tides. Tim Powers, author of The Anubis Gates.
Queen of Angels. Greg Baer
Count Zero. William Gibson
Bone Dance. Emma Bull
Harold Courlander, The Drum and the Hoe: Life and Lore of the Haitian People (Berkeley: University of California Press, 1960);
Maya Deren, Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti (New York: McPherson and Company, 1953);
Katherine Dunham, Island Possessed (Garden City: Doubleday, 1969).
Umbanda
By Diana Degroat Brown
Macumba:
By Serge Bramly
Sacred Leaves of Candomblé:
African Magic, Medicine, and Religion in Brazil
By Robert A. Voeks
Roger Bastide, African Civilizations in the New World (New York: Harper and Row, 1971)
Robert Farris Thompson's Flash of the Spirit: African and Afro-American Art and Philosophy (New York: Random House, 1983).
Green Eyes. Lucius Sheppard
Religions of the African Diaspora
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viernes, 6 de agosto de 2010
LOA,VODOUN O VUDU?
VAUDOU es la trascripción en grafía francesa de una palabra en lengua FON, lengua que todavía se habla y que se ha transmitido de generación en generación, únicamente por vía oral, las poblaciones que la hablan desconocen completamente el uso de LOA en escritura. Pertenecientes al grupo cultural de los EWE, los FON son una población negro - sudanesa asentada en las tierras del golfo de Guinea, que según las fronteras políticas actuales se sitúan en la parte meridional de la actual republica de Benin, anteriormente DAHOMEY, colonia francesa. 
En los orígenes, todo aquello que era sagrado recibía el nombre de VAUDOUN, el sacerdote se llamaba VAUDOU - NON y la sacerdotisa VAUDOU - SI, la esposa del VAUDOU en el sentido de la que está en el servicio de VAUDOU. También se utilizaban los términos HUNGAN, sacerdote - maestro de dios y HUNSI, esposa de la divinidad, de los términos FON, HU, que quiere decir divinidad, y SI, que significa esposa, en poco tiempo la palabra VAUDOU, asumida por varias poblaciones limítrofes, tomó el significado de dios o espíritu, y pasó a ser el nombre de esta creencia.
En los orígenes, todo aquello que era sagrado recibía el nombre de VAUDOUN, el sacerdote se llamaba VAUDOU - NON y la sacerdotisa VAUDOU - SI, la esposa del VAUDOU en el sentido de la que está en el servicio de VAUDOU. También se utilizaban los términos HUNGAN, sacerdote - maestro de dios y HUNSI, esposa de la divinidad, de los términos FON, HU, que quiere decir divinidad, y SI, que significa esposa, en poco tiempo la palabra VAUDOU, asumida por varias poblaciones limítrofes, tomó el significado de dios o espíritu, y pasó a ser el nombre de esta creencia. Se ha discutido mucho acerca de los términos que hay que emplear con respecto a las religiones negras, la primera palabra fue fetichismo, de la voz portuguesa FEITICO, es decir talismán, imagen fetichistas o adoradores de imágenes, indistintamente serian todos aquellos que se servían de estatuas de madera, arcilla, u otros materiales para que el culto sin tener presente al dios, podían ser representaciones de dioses o de antepasados. Tomando esta definición al pie de la letra, también se podrían definir como fetichistas los católicos que conservan en las iglesias imágenes de santos o que representan al mismo Jesucristo, TAYLOR a usado la palabra animismo, es decir la creencia de que hay formas espirituales que animan a la naturaleza, MAX MULLER usa el termino naturalismo, PIRRINGUER, politeísmo, o sea el culto a varios dioses, pero en lo que respecta al VUDÚ el termino más adecuado tal vez sería paganismo, utilizado conforme a su significado original de la religión del PAGUS, es decir de la población rural. 
El VUDÚ es un complejo sistema de creencias y ritos, un conjunto de principios metafísicos y de prácticas que presentan aspectos sacros, iniciáticos, mágicos y paranormales y que han desempeñado un papel importante en los componentes históricos y sociales de algunos pueblos, este axioma que siempre ha caracterizado las grandes religiones, también es muy apropiado para el VUDÚ, aunque por razones históricas ambientales y sociales no haya ningún texto sagrado que lo defina y lo incluya en la tradición de las religiones que se definen como tales. Por otra parte también se a discutido mucho la etimología del termino religión que tiene su origen en voz latina, "religio" que Cicerón hacia derivar del verbo "Relegere", en el sentido de observar, escoger, distinguir, mientras que la LATTANZIO y SERVIO lo derivan de "Religare" o sea, unir, esta segunda hipótesis expresa el concepto del vinculo y la unión estrecha con lo sagrado, idea que se encuentra también en la lengua africana BAMBARA, muy alejada de las influencias grecolatinas en la que la religión se denomina LASIRI, que al mismo tiempo traduce la idea de, ligazón, vinculo, por lo tanto el hombre religioso sería el que está unido a la divinidad por obligaciones y vínculos, pero este concepto podría ligarse y ampliar añadiendo que la religión tiene el poder de vincular a los hombres o grupos mediante una creencia común, casi un requisito para la unión de un pueblo, no en vano, Maquiavelo considera la religión como algo del todo necesario para mantener una civilización. El VUDÚ responde completamente a este principio, a pesar de que su fuerza no se basa en un texto inspirado por DIOS, ni siquiera confirmado a través de una revelación, si no en una ritualidad transmitida por vía oral, además, es una ritualidad cuyos adjetivos se pueden intuir a veces, pero de la que difícilmente se puede conocer los medios y penetrar los secretos. No hay que olvidar que aun con los considerables progresos científicos, el hombre continua ignorándolo casi todo en lo que respecta al ser humano, considerado como unidad biopsíquica, donde la vida, la racionalidad, los sentimientos, intereses y necesidades existenciales crean situaciones a veces tan diversas y tan dispares que son difíciles de investigar, por no decir oscuras o como mínimo misteriosas, el VUDÚ tiene el atractivo del misterio porque escapa al análisis no solo al elemento humano sino también a los lugares en los que ha surgido y se ha desarrollado, el VUDÚ tiende a encender la fantasía y la imaginación, son tierras cálidas donde las sombras y las luces son violentas. DIOS y los LOA, según algunas leyendas en un tiempo remoto, DIOS participaba en la vida del pueblo pero a consecuencia de unos incidentes provocados por los hombres, DIOS se alejó de ellos y adoptó una actitud de sublime distanciamiento, algunos dicen que fueron las mujeres del pueblo las que le ofendieron, pues en lugar de arrodillarse para machacar la raíz de mandioca en los morteros, abandonaran esta incomoda posición y tomaron la costumbre de realizar este trabajo de pie, sin darse cuenta que con los largos mangos de las manos de mortero golpeaban incesantemente el cielo. En TOGO corre la voz, de que DIOS se ofendió porque los hombres sin demostrar ningún temor, se secaban las manos sucias con pedazos de cielo, incluso consumían pedacitos de él mezclados en la comida, en estos relatos se hace patente que el hombre africano consideraba que el ser supremo se mantenía alejado de los problemas terrenales, que a pesar de ser apremiantes y vitales frente a la eternidad, son banales y poco importantes, entre el CREADOR y las criaturas siempre hay un gran espacio, este espacio es ocupado por la presencia de los LOA, si DIOS es una fuente extremadamente abstracta hasta tal punto alejada de los limites humanos, que es adorada muy raramente, los LOA, los espíritus intermedios, los puentes para estas personas entre el hombre y DIOS, son de naturaleza muy distinta, son capaces del bien y del mal, poseen sentimientos y temperamentos propios del hombre, y tanto pueden ser enemigos peligrosos, como , si son venerados de la manera adecuada llegan a ser espíritus benévolos a quienes se pueden recurrir para resolver diversos problemas de orden práctico. LOA, palabra de origen congoleño significa espíritu, aunque su mejor interpretación tal vez sea genio, representa las necesidades cotidianas del hombre que están a la merced de los acontecimientos de la vida, a pesar de su naturaleza divina, el LOA no puede crear pero tiene la facultad de intervenir en los destinos humanos, favoreciendo y dirigiendo los sentimientos del hombre o modificando las fuerzas de la naturaleza, son espíritus muy atentos y sensibles a la devoción y a la manera en que se les ruega, hasta el punto de estallar en terribles arrebatos de cólera, o a conceder grandes favores, es necesario por lo tanto aplacar su susceptibilidad con sacrificios, ofrendas, danzas y ritmos musicales apropiados de acorde con sus diversas personalidades, es decir está en función del rito más o menos complicado que debe celebrarse en su honor cada cierto tiempo. 
El número de LOA es difícil de precisar, pues en tanto que asumen un papel predominante en la vida de la aldea o del mismo individuo, pueden llegar a convertirse en divinidades extremadamente personalizadas, si además tenemos en consideración que algunos grupos étnicos, los héroes y los antepasados también se consideran LOA, es evidente que confeccionar un índice completo o preciso es casi imposible, no obstante existen grupos bien definidos, como los OBSOM, que son los LOA adorados por los ASHANTI y las únicas divinidades sexuadas capaces de reproducirse, característica que los diferencia, por ejemplo de los TROWO, dioses agrestes típicos de los pueblos EWE, y de los ORISHA, propios de los YORUBA. En el grupo de los YORUBA se cuentan alrededor de 400 divinidades muchas de las cuales tienen un carácter universal en cuanto que presiden las fuerzas de la naturaleza del nutrido panteón VUDÚ, destacan algunos LOA presentes en algunas comunidades, pues sus atributos y funciones aunque conocidos con diversos nombres, generalmente aceptados e integrados indistintamente en esta corte celestial, en la que el creyente no había puesto fronteras ni limites. Por motivos históricos el rey de DANHOME que era fuerte y poderoso tanto política como militarmente, lo convirtió en un centro religioso y en cierto modo los seguidores del VUDÚ lo tomaron como modelo por su organización más elaborada, todo lo que pertenecía a la tradición ancestral de las diversas tribus no fue rechazado sino absorbido y de esta manera participó en la formación del VUDÚ enriqueciéndolo en su planteamiento, esta religión se presenta particularmente flexible y dispuesta a absorber otras teogonías, cualidad que la caracterizará hasta nuestros días. A continuación les describimos los "caprichosos intermediarios de DIOS" para los pueblos de lengua FON e DAHOMEY antiguo DANHOME: ALEGDA, le corresponde un lugar eminente en la corte del panteón VUDÚ, es malvado y temido, fuente de males pero también de vida. LEGBA es el LOA que abre la barrera que separa el mundo de los mortales y el mundo trascendente y que por lo tanto permite el contacto con otros espíritus protectores de los pueblos, se representan con un fetiche antropomorfo en forma de falo, símbolo de la vida que se coloca en las plazas o en las encrucijadas, LEGBA es el señor de los encantamientos, las encrucijadas como se sabe son los lugares más propios para los sortilegios o los ROTIS mágicos, a menudo se les identifica con FA, el dios de la mítica ciudad del DIFE, honrado por las poblaciones YORUBA, pues tanto FA como LEGBA en la medida en que entienden el lenguaje del DIOS supremo, conocen el futuro el destino y el universo. DANHOME significa literalmente, en el vientre de DAN, es decir de la serpiente sagrada, DAN es la boa sagrada y prefiere los lugares húmedos, es señora de las fuentes y de las aguas en general y como este elemento es particularmente valorado y de importancia vital sobre todo en las tierras africanas, por ello esta divinidad ha sido considerada benévola y dispensadora de riquezas. Según la leyenda, de vez en cuando DAN abandona la tierra y se une con el cielo y en el acto de separase del suelo para penetrar en la bóveda celeste deja caer un presente para los hombres, afortunadamente aquel que encuentre el objeto en cuestión tendrá poderes y le ofrecerá protecciones absolutamente excepcionales. Una vez en el éter, DAN se despoja de los húmedos y coloreados ropajes que lleva y los extiende en el cielo para que se sequen haciendo aparecer así el arco iris, en efecto DAN es también para estas personas, el arco iris, serpiente policroma del cielo. Las tempestades son el resultado de las violentas cóleras del agua, conocido también con el nombre de SEDIOSOS y representado a menudo bajo la forma de un macho cabrio para subrayar su fuerza y su resistencia, solamente la sangre puede apaciguar su ira. Están también AGBATE y ACLOBOE, divinidades a quienes se dedica todavía un culto especial en algunos pueblos de TOGO para conjurar epidemias y enfermedades, exigen sacrificios cruentos, a menudo se puede observar en los templos los restos de las victimas recién inmoladas o algunas menos recientes, como calaveras o penachos de plumas recubiertos de grumos de sangre seca junto a los sagrados hierros rituales como testimonio de la devoción de los fieles que se manifiesta con el sacrificio de un ser vivo. Otra divinidad particularmente irascible es HEVIESSO, LOA del rayo, se dice que cuado este dios se siente ofendido, lanza desde el cielo su hacha, la mítica piedra del trueno que siembra fuego y destrucción, pero luego baja inmediatamente a recogerla, a veces puede ocurrir que durante la fase de recuperación, inadvertidamente el hacha se deslice de las manos del LOA y vuelva a caer sobre la tierra, este es un acontecimiento muy extraño pero si ocurre puede dar lugar a consecuencias excepcionales y de particular importancia, afortunado mortal que logre encontrar y tomar posesión de la piedra del trueno, podrá no solo utilizarla mágicamente para sus propios objetos, sino también para confeccionar los GRIGRI, pues contiene la fuerza destructora del mismo HEVIESSO y toda su potencia, llamada en Haití PIR TONERRE y en África PIERRE FOUDRE, esta piedra sagrada puede verse en algunos templos donde se mantiene celosamente custodiada, la historia de su hallazgo se remonta siempre a épocas lejanas y circunstancias envueltas en un cierto misterio. Según la tradición africana, el valioso hallazgo tiene lugar en la perpendicular al lugar donde se ha producido el relámpago, la piedra del trueno o a la que se considera como tal, tiene el aspecto de un guijarro cuya forma algo particular, la diferencia de las piedras comunes, a menudo se trata de verdaderas hachas neolíticas cuyo hallazgo es raro pero no imposible en algunas zonas de África y Haití. Pollos negros, gallos blancos e incluso perros, son las victimas preferidas por el dios OGOU, el LOA que conoce todos los secretos relativos a la fusión de los metales, facultad que queda reflejada en su mismo nombre, en efecto, en la lengua FON la palabra OGU significa herrero, personaje cuya actividad representa una importante conquista en la historia del hombre, por lo que en las sociedades más antiguas primitivas se ha considerado que poseían poderes y secretos particulares y a menudo incluso se le ha temido como a un poderoso brujo. OGOU reúne para la religión VUDÚ las prerrogativas que tenían Marte y Vulcano para los romanos, efectivamente como protector de los herreros, controla también los objetos que estos producen y en particular las armas y como consecuencia se extiende a su dominio al arte de la guerra, es el dios de la guerra por excelencia, por una casi irónica adaptación a los tiempos modernos, también es el LOA del poder político y por una extraña asociación, el genio responsable de todos los accidentes y en particular de los automovilísticos. También las enfermedades tienen su divinidad, SAKAPTA, es el dios de la viruela y es un LOA que debe ser acatado y respetado para alejar su ira y conjurar la terrible calamidad que representa este mal que se propaga de casa en casa y de pueblo en pueblo segando vidas. Un ejemplo del dios ancestral y arquetípico es AGASSOU, rey fundador de la estirpe del reino de ABOMEY, capital del antiguo DANHOME, según la tradición en tiempos remotos, una bellísima princesa fue raptada por un leopardo, animal sagrado y que aparece a menudo reproducido en los símbolos del clan real, fruto de los amores con la fiera sagrada, la princesa concibió a AGASSOU, futuro rey y después dios también de BOSSU, descendiente de la misma estirpe real, este es considerado un LOA, es una deformación, de nacimiento hizo que su aspecto fuera monstruoso por lo que se le relacionó con la tortuga, animal igualmente considerado sagrado. EZILI FREDA DAHOMEY, podría ser la versión negra de Afrodita, mujer por excelencia, inicialmente se la consideró como la LOA de la fertilidad y de las cosechas y después personificó el ideal del amor, bella, caprichosa, atractiva y seductora a conquistado a casi todos los LOA del panteón VUDÚ, sus experiencias amorosas son enredos de los cuales EZILI siempre sale insatisfecha, nunca saciada en su eterno deseo de ser amada. fuente: http://enllamas.blogspot.com/2005/11/voodoo.html Vodouns dahomey Agé Ayaba Da Gbadu Gleti Gu Lisa Loko Mawu Sakpata Sogbo Xevioso Zinsi Zinsu
El VUDÚ es un complejo sistema de creencias y ritos, un conjunto de principios metafísicos y de prácticas que presentan aspectos sacros, iniciáticos, mágicos y paranormales y que han desempeñado un papel importante en los componentes históricos y sociales de algunos pueblos, este axioma que siempre ha caracterizado las grandes religiones, también es muy apropiado para el VUDÚ, aunque por razones históricas ambientales y sociales no haya ningún texto sagrado que lo defina y lo incluya en la tradición de las religiones que se definen como tales. Por otra parte también se a discutido mucho la etimología del termino religión que tiene su origen en voz latina, "religio" que Cicerón hacia derivar del verbo "Relegere", en el sentido de observar, escoger, distinguir, mientras que la LATTANZIO y SERVIO lo derivan de "Religare" o sea, unir, esta segunda hipótesis expresa el concepto del vinculo y la unión estrecha con lo sagrado, idea que se encuentra también en la lengua africana BAMBARA, muy alejada de las influencias grecolatinas en la que la religión se denomina LASIRI, que al mismo tiempo traduce la idea de, ligazón, vinculo, por lo tanto el hombre religioso sería el que está unido a la divinidad por obligaciones y vínculos, pero este concepto podría ligarse y ampliar añadiendo que la religión tiene el poder de vincular a los hombres o grupos mediante una creencia común, casi un requisito para la unión de un pueblo, no en vano, Maquiavelo considera la religión como algo del todo necesario para mantener una civilización. El VUDÚ responde completamente a este principio, a pesar de que su fuerza no se basa en un texto inspirado por DIOS, ni siquiera confirmado a través de una revelación, si no en una ritualidad transmitida por vía oral, además, es una ritualidad cuyos adjetivos se pueden intuir a veces, pero de la que difícilmente se puede conocer los medios y penetrar los secretos. No hay que olvidar que aun con los considerables progresos científicos, el hombre continua ignorándolo casi todo en lo que respecta al ser humano, considerado como unidad biopsíquica, donde la vida, la racionalidad, los sentimientos, intereses y necesidades existenciales crean situaciones a veces tan diversas y tan dispares que son difíciles de investigar, por no decir oscuras o como mínimo misteriosas, el VUDÚ tiene el atractivo del misterio porque escapa al análisis no solo al elemento humano sino también a los lugares en los que ha surgido y se ha desarrollado, el VUDÚ tiende a encender la fantasía y la imaginación, son tierras cálidas donde las sombras y las luces son violentas. DIOS y los LOA, según algunas leyendas en un tiempo remoto, DIOS participaba en la vida del pueblo pero a consecuencia de unos incidentes provocados por los hombres, DIOS se alejó de ellos y adoptó una actitud de sublime distanciamiento, algunos dicen que fueron las mujeres del pueblo las que le ofendieron, pues en lugar de arrodillarse para machacar la raíz de mandioca en los morteros, abandonaran esta incomoda posición y tomaron la costumbre de realizar este trabajo de pie, sin darse cuenta que con los largos mangos de las manos de mortero golpeaban incesantemente el cielo. En TOGO corre la voz, de que DIOS se ofendió porque los hombres sin demostrar ningún temor, se secaban las manos sucias con pedazos de cielo, incluso consumían pedacitos de él mezclados en la comida, en estos relatos se hace patente que el hombre africano consideraba que el ser supremo se mantenía alejado de los problemas terrenales, que a pesar de ser apremiantes y vitales frente a la eternidad, son banales y poco importantes, entre el CREADOR y las criaturas siempre hay un gran espacio, este espacio es ocupado por la presencia de los LOA, si DIOS es una fuente extremadamente abstracta hasta tal punto alejada de los limites humanos, que es adorada muy raramente, los LOA, los espíritus intermedios, los puentes para estas personas entre el hombre y DIOS, son de naturaleza muy distinta, son capaces del bien y del mal, poseen sentimientos y temperamentos propios del hombre, y tanto pueden ser enemigos peligrosos, como , si son venerados de la manera adecuada llegan a ser espíritus benévolos a quienes se pueden recurrir para resolver diversos problemas de orden práctico. LOA, palabra de origen congoleño significa espíritu, aunque su mejor interpretación tal vez sea genio, representa las necesidades cotidianas del hombre que están a la merced de los acontecimientos de la vida, a pesar de su naturaleza divina, el LOA no puede crear pero tiene la facultad de intervenir en los destinos humanos, favoreciendo y dirigiendo los sentimientos del hombre o modificando las fuerzas de la naturaleza, son espíritus muy atentos y sensibles a la devoción y a la manera en que se les ruega, hasta el punto de estallar en terribles arrebatos de cólera, o a conceder grandes favores, es necesario por lo tanto aplacar su susceptibilidad con sacrificios, ofrendas, danzas y ritmos musicales apropiados de acorde con sus diversas personalidades, es decir está en función del rito más o menos complicado que debe celebrarse en su honor cada cierto tiempo. El número de LOA es difícil de precisar, pues en tanto que asumen un papel predominante en la vida de la aldea o del mismo individuo, pueden llegar a convertirse en divinidades extremadamente personalizadas, si además tenemos en consideración que algunos grupos étnicos, los héroes y los antepasados también se consideran LOA, es evidente que confeccionar un índice completo o preciso es casi imposible, no obstante existen grupos bien definidos, como los OBSOM, que son los LOA adorados por los ASHANTI y las únicas divinidades sexuadas capaces de reproducirse, característica que los diferencia, por ejemplo de los TROWO, dioses agrestes típicos de los pueblos EWE, y de los ORISHA, propios de los YORUBA. En el grupo de los YORUBA se cuentan alrededor de 400 divinidades muchas de las cuales tienen un carácter universal en cuanto que presiden las fuerzas de la naturaleza del nutrido panteón VUDÚ, destacan algunos LOA presentes en algunas comunidades, pues sus atributos y funciones aunque conocidos con diversos nombres, generalmente aceptados e integrados indistintamente en esta corte celestial, en la que el creyente no había puesto fronteras ni limites. Por motivos históricos el rey de DANHOME que era fuerte y poderoso tanto política como militarmente, lo convirtió en un centro religioso y en cierto modo los seguidores del VUDÚ lo tomaron como modelo por su organización más elaborada, todo lo que pertenecía a la tradición ancestral de las diversas tribus no fue rechazado sino absorbido y de esta manera participó en la formación del VUDÚ enriqueciéndolo en su planteamiento, esta religión se presenta particularmente flexible y dispuesta a absorber otras teogonías, cualidad que la caracterizará hasta nuestros días. A continuación les describimos los "caprichosos intermediarios de DIOS" para los pueblos de lengua FON e DAHOMEY antiguo DANHOME: ALEGDA, le corresponde un lugar eminente en la corte del panteón VUDÚ, es malvado y temido, fuente de males pero también de vida. LEGBA es el LOA que abre la barrera que separa el mundo de los mortales y el mundo trascendente y que por lo tanto permite el contacto con otros espíritus protectores de los pueblos, se representan con un fetiche antropomorfo en forma de falo, símbolo de la vida que se coloca en las plazas o en las encrucijadas, LEGBA es el señor de los encantamientos, las encrucijadas como se sabe son los lugares más propios para los sortilegios o los ROTIS mágicos, a menudo se les identifica con FA, el dios de la mítica ciudad del DIFE, honrado por las poblaciones YORUBA, pues tanto FA como LEGBA en la medida en que entienden el lenguaje del DIOS supremo, conocen el futuro el destino y el universo. DANHOME significa literalmente, en el vientre de DAN, es decir de la serpiente sagrada, DAN es la boa sagrada y prefiere los lugares húmedos, es señora de las fuentes y de las aguas en general y como este elemento es particularmente valorado y de importancia vital sobre todo en las tierras africanas, por ello esta divinidad ha sido considerada benévola y dispensadora de riquezas. Según la leyenda, de vez en cuando DAN abandona la tierra y se une con el cielo y en el acto de separase del suelo para penetrar en la bóveda celeste deja caer un presente para los hombres, afortunadamente aquel que encuentre el objeto en cuestión tendrá poderes y le ofrecerá protecciones absolutamente excepcionales. Una vez en el éter, DAN se despoja de los húmedos y coloreados ropajes que lleva y los extiende en el cielo para que se sequen haciendo aparecer así el arco iris, en efecto DAN es también para estas personas, el arco iris, serpiente policroma del cielo. Las tempestades son el resultado de las violentas cóleras del agua, conocido también con el nombre de SEDIOSOS y representado a menudo bajo la forma de un macho cabrio para subrayar su fuerza y su resistencia, solamente la sangre puede apaciguar su ira. Están también AGBATE y ACLOBOE, divinidades a quienes se dedica todavía un culto especial en algunos pueblos de TOGO para conjurar epidemias y enfermedades, exigen sacrificios cruentos, a menudo se puede observar en los templos los restos de las victimas recién inmoladas o algunas menos recientes, como calaveras o penachos de plumas recubiertos de grumos de sangre seca junto a los sagrados hierros rituales como testimonio de la devoción de los fieles que se manifiesta con el sacrificio de un ser vivo. Otra divinidad particularmente irascible es HEVIESSO, LOA del rayo, se dice que cuado este dios se siente ofendido, lanza desde el cielo su hacha, la mítica piedra del trueno que siembra fuego y destrucción, pero luego baja inmediatamente a recogerla, a veces puede ocurrir que durante la fase de recuperación, inadvertidamente el hacha se deslice de las manos del LOA y vuelva a caer sobre la tierra, este es un acontecimiento muy extraño pero si ocurre puede dar lugar a consecuencias excepcionales y de particular importancia, afortunado mortal que logre encontrar y tomar posesión de la piedra del trueno, podrá no solo utilizarla mágicamente para sus propios objetos, sino también para confeccionar los GRIGRI, pues contiene la fuerza destructora del mismo HEVIESSO y toda su potencia, llamada en Haití PIR TONERRE y en África PIERRE FOUDRE, esta piedra sagrada puede verse en algunos templos donde se mantiene celosamente custodiada, la historia de su hallazgo se remonta siempre a épocas lejanas y circunstancias envueltas en un cierto misterio. Según la tradición africana, el valioso hallazgo tiene lugar en la perpendicular al lugar donde se ha producido el relámpago, la piedra del trueno o a la que se considera como tal, tiene el aspecto de un guijarro cuya forma algo particular, la diferencia de las piedras comunes, a menudo se trata de verdaderas hachas neolíticas cuyo hallazgo es raro pero no imposible en algunas zonas de África y Haití. Pollos negros, gallos blancos e incluso perros, son las victimas preferidas por el dios OGOU, el LOA que conoce todos los secretos relativos a la fusión de los metales, facultad que queda reflejada en su mismo nombre, en efecto, en la lengua FON la palabra OGU significa herrero, personaje cuya actividad representa una importante conquista en la historia del hombre, por lo que en las sociedades más antiguas primitivas se ha considerado que poseían poderes y secretos particulares y a menudo incluso se le ha temido como a un poderoso brujo. OGOU reúne para la religión VUDÚ las prerrogativas que tenían Marte y Vulcano para los romanos, efectivamente como protector de los herreros, controla también los objetos que estos producen y en particular las armas y como consecuencia se extiende a su dominio al arte de la guerra, es el dios de la guerra por excelencia, por una casi irónica adaptación a los tiempos modernos, también es el LOA del poder político y por una extraña asociación, el genio responsable de todos los accidentes y en particular de los automovilísticos. También las enfermedades tienen su divinidad, SAKAPTA, es el dios de la viruela y es un LOA que debe ser acatado y respetado para alejar su ira y conjurar la terrible calamidad que representa este mal que se propaga de casa en casa y de pueblo en pueblo segando vidas. Un ejemplo del dios ancestral y arquetípico es AGASSOU, rey fundador de la estirpe del reino de ABOMEY, capital del antiguo DANHOME, según la tradición en tiempos remotos, una bellísima princesa fue raptada por un leopardo, animal sagrado y que aparece a menudo reproducido en los símbolos del clan real, fruto de los amores con la fiera sagrada, la princesa concibió a AGASSOU, futuro rey y después dios también de BOSSU, descendiente de la misma estirpe real, este es considerado un LOA, es una deformación, de nacimiento hizo que su aspecto fuera monstruoso por lo que se le relacionó con la tortuga, animal igualmente considerado sagrado. EZILI FREDA DAHOMEY, podría ser la versión negra de Afrodita, mujer por excelencia, inicialmente se la consideró como la LOA de la fertilidad y de las cosechas y después personificó el ideal del amor, bella, caprichosa, atractiva y seductora a conquistado a casi todos los LOA del panteón VUDÚ, sus experiencias amorosas son enredos de los cuales EZILI siempre sale insatisfecha, nunca saciada en su eterno deseo de ser amada. fuente: http://enllamas.blogspot.com/2005/11/voodoo.html Vodouns dahomey Agé Ayaba Da Gbadu Gleti Gu Lisa Loko Mawu Sakpata Sogbo Xevioso Zinsi ZinsuBrasil y su Capoeira: Zumbi
"El hombre más influyente del mundo de la capoeira, y considerado el creador de esta arte es un hombre llamado Zumbi; nació en Alagoas, Brasil, fue el creador y el principal líder del quilombo dos palmares, Zumbi proviene de la palabra africana quimbundo nzumbi, que en español significa espiritu eterno o el de vida eterna, un ser sobrenatural."
Zumbi era un cuando era joven, era una persona que se distinguía mucho por su colaboración, a pesar de que había sido capturado y tratado como esclavo desde los 6 años, y fue llevado a Palmares, el haya era alguien el cual estudiaba mucho, el aprendió el latín y el portugués muy bien, y el era el que ayudaba diariamente con las misas que realizaban en palmares; pero el haciendo esto no se sentía gusto, además que era una obligación para el ya que estaba esclavizado, el cuando tenia 15 logro huir de palmares y regreso a su pueblo natal, en el que se volvió conocido por su destreza para lucha, de tal modo que cuando llego a la edad de 20 años era un gran estratega militar. Con el pasar del tiempo Zumbi se volvió alguien reconocido, por su lucha en contra de la colonización, hasta que el empezó a reunir gente para la realización de un refugio para todos aquellos que se aquejaran por los maltratos dados por los colonizadores."
http://bitacoraogro.blogspot.com/2008/02/hombres-influyentes-de-la-...
"Nació en el estado de Alagoas en 1655. Si bien había nacido libre, fue capturado cuando tenía cerca de siete años de edad y entregado a un padre católico. Fue bautizado con el nombre de Francisco. Aprendió la lengua
portuguesa, latín y la religión católica, llegando a ayudar al padre en la celebración de la misa. Sin embargo, a los 15 años de edad, volvió para vivir en el “Quilombo”*, comunicada libre formada por esclavos fugitvos de las Haciendas, en donde llegó a ser líder . Fue uno de los principales representantes de la resistencia negra a la esclavitud en la época del Brasil Colonial.
El “Quilombo” de los Palmares estaba localizado en la región de la Sierra de la Barriga (actualmente municipio de Unión de los Palmares -Alagoas). En la época en que Zumbi ejerció el liderazgo, el “Quilombo” alcanzó una población de aproximadamente 30000 habitantes. Dentro de los “Quilombos”, los negros vivían libres, de acuerdo con su cultura, y produciendo lo que precisaban para vivir.
En el año 1675, el “Quilombo” fue atacado por soldados portugueses. Zumbí colaboró en la defensa, destacándose como un gran guerrero. Luego de una batalla sangrienta, los soldados portugueses fueron obligados a retirarse para la ciudad de Recife. Tres años después, el gobernador de la provincia de Pernambuco se aproximó al líder Ganga Zumba** para intentar un acuerdo. Zumbi rechazó el acuerdo, ya que no admitía que se le otorgase la libertad sólo a los negros pertenecientes al “Quilombo”, mientras aquellos que vivían en las haciendas continuarían bajo el régimen de esclavitud.
En 1680, con 25 años de edad, Zumbi pasa a liderar el “Quilombo” de los Palmares, comandando la resistencia contra las tropas del gobierno. Durantes este período la comunidad creció y se fortaleció, obteniendo varias victorias contra los soldados portugueses. Zumbi demostró una gran habilidad en la planificación organización del “Quilombo”, además de coraje y conocimientos militares.
En 1694, el bandeirante Domingos Jorge Velho, organizó un gran ataque al “Quilmbo” de los Palmares. Después de una intensa batalla, que destruyó totalemente “Macaco” (la sede del “Quilombo”), Zumbi huyó herido. Sin embargo, fue traicionado por un antiguo compañero y entregado a las tropas bandeirantes. El 20 de noviembre de 1695, a sus 40 años de edad, fue degollado. En su memoria, todos los 20 de diciembre se celebra el Día de la Conciencia Negra."
http://culturabrasilera.blogspot.com/2009_06_01_archive.html
Una canción dedicada a el de Sergio Santos:
Ganga-Zumbi
Sérgio Santos / Paulo César Pinheiro
Rei Ganga-Zumba foi, foi ver Rei-Congo
Depois da Calunga, além do mar.
Foi, foi pro canjerê de Zambiapongo
No terreiro grande de Oxalá.
Rei Ganga-Zumba foi, foi pra Aruanda,
Mas foi Zâmbi quem mandou chamar.
Quem olha a lua branca de Luanda
Vê Ganga-Zumbi no seu gongá.
Cadê Zumbi?
Meu Ogum-de-Lê
Cadê Zumbi?
Meu Mutalambô
Cadê Zumbi?
Olorum-Didê
Meu Sindorerê,
Que ele Aruandô
Traducida al español dice:
REY-Ganga Zumba fue, se fue a ver al rey-Congo
Después de Calunga en el extranjero.
Fue el pro Canjerê Zambiapongo
En el patio grande Ojalá.
King-Ganga Zumba fue, se fue a Aruanda,
Pero fue quien convocó a Zambia.
El que mira a la luna blanca de Luanda
Hora Ganga Zumbi como un gong.
¿Dónde está Zombie?
Mi Ogun-a-Lee
¿Dónde está Zombie?
Mi Mutalambô
¿Dónde está Zombie?
Olorum-DIDE
Mi Sindorere,
El Aruandô
Para conocer más del artista:
http://www.muitamusica.com.br/7066-sergio-santos/286575-olorum/letra/
Zumbi era un cuando era joven, era una persona que se distinguía mucho por su colaboración, a pesar de que había sido capturado y tratado como esclavo desde los 6 años, y fue llevado a Palmares, el haya era alguien el cual estudiaba mucho, el aprendió el latín y el portugués muy bien, y el era el que ayudaba diariamente con las misas que realizaban en palmares; pero el haciendo esto no se sentía gusto, además que era una obligación para el ya que estaba esclavizado, el cuando tenia 15 logro huir de palmares y regreso a su pueblo natal, en el que se volvió conocido por su destreza para lucha, de tal modo que cuando llego a la edad de 20 años era un gran estratega militar. Con el pasar del tiempo Zumbi se volvió alguien reconocido, por su lucha en contra de la colonización, hasta que el empezó a reunir gente para la realización de un refugio para todos aquellos que se aquejaran por los maltratos dados por los colonizadores."
http://bitacoraogro.blogspot.com/2008/02/hombres-influyentes-de-la-...
"Nació en el estado de Alagoas en 1655. Si bien había nacido libre, fue capturado cuando tenía cerca de siete años de edad y entregado a un padre católico. Fue bautizado con el nombre de Francisco. Aprendió la lengua
portuguesa, latín y la religión católica, llegando a ayudar al padre en la celebración de la misa. Sin embargo, a los 15 años de edad, volvió para vivir en el “Quilombo”*, comunicada libre formada por esclavos fugitvos de las Haciendas, en donde llegó a ser líder . Fue uno de los principales representantes de la resistencia negra a la esclavitud en la época del Brasil Colonial.El “Quilombo” de los Palmares estaba localizado en la región de la Sierra de la Barriga (actualmente municipio de Unión de los Palmares -Alagoas). En la época en que Zumbi ejerció el liderazgo, el “Quilombo” alcanzó una población de aproximadamente 30000 habitantes. Dentro de los “Quilombos”, los negros vivían libres, de acuerdo con su cultura, y produciendo lo que precisaban para vivir.
En el año 1675, el “Quilombo” fue atacado por soldados portugueses. Zumbí colaboró en la defensa, destacándose como un gran guerrero. Luego de una batalla sangrienta, los soldados portugueses fueron obligados a retirarse para la ciudad de Recife. Tres años después, el gobernador de la provincia de Pernambuco se aproximó al líder Ganga Zumba** para intentar un acuerdo. Zumbi rechazó el acuerdo, ya que no admitía que se le otorgase la libertad sólo a los negros pertenecientes al “Quilombo”, mientras aquellos que vivían en las haciendas continuarían bajo el régimen de esclavitud.
En 1680, con 25 años de edad, Zumbi pasa a liderar el “Quilombo” de los Palmares, comandando la resistencia contra las tropas del gobierno. Durantes este período la comunidad creció y se fortaleció, obteniendo varias victorias contra los soldados portugueses. Zumbi demostró una gran habilidad en la planificación organización del “Quilombo”, además de coraje y conocimientos militares.
En 1694, el bandeirante Domingos Jorge Velho, organizó un gran ataque al “Quilmbo” de los Palmares. Después de una intensa batalla, que destruyó totalemente “Macaco” (la sede del “Quilombo”), Zumbi huyó herido. Sin embargo, fue traicionado por un antiguo compañero y entregado a las tropas bandeirantes. El 20 de noviembre de 1695, a sus 40 años de edad, fue degollado. En su memoria, todos los 20 de diciembre se celebra el Día de la Conciencia Negra."
http://culturabrasilera.blogspot.com/2009_06_01_archive.html
Una canción dedicada a el de Sergio Santos:
Ganga-Zumbi
Sérgio Santos / Paulo César Pinheiro
Rei Ganga-Zumba foi, foi ver Rei-Congo
Depois da Calunga, além do mar.
Foi, foi pro canjerê de Zambiapongo
No terreiro grande de Oxalá.
Rei Ganga-Zumba foi, foi pra Aruanda,
Mas foi Zâmbi quem mandou chamar.
Quem olha a lua branca de Luanda
Vê Ganga-Zumbi no seu gongá.
Cadê Zumbi?
Meu Ogum-de-Lê
Cadê Zumbi?
Meu Mutalambô
Cadê Zumbi?
Olorum-Didê
Meu Sindorerê,
Que ele Aruandô
Traducida al español dice:
REY-Ganga Zumba fue, se fue a ver al rey-Congo
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King-Ganga Zumba fue, se fue a Aruanda,
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Vogel, Arno, Mello, Antonio da Silva and Barros, José Flavio Pessoa de. Galinha d'Angola: Iniciação e Identidade na Cultura Afro-Brasileira. Rio de Janeiro: Pallas, 1998.
Waters, Anita. Race, Class and Political Symbols: Rastafarianism and Reggae in Jamaican Politics. New Brunswick: Transaction Books, 1975.African
Williams, J.J..Voodoos and Obeahs: Phases of West Indies Witchcraft. New York: Missing, 1933.African
CINE Y DANZA : MAYA DEREN y KATHERINE DUNHAM
Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti (1953)
Maya Deren (1917-1961)Nació en Kiev, Ucrania, con el nombre de Eleanora Derenkowsky, pero desarrolló su carrera profesional en Estados Unidos. En 1922 después de una serie de programas antisemitas y por las simpatías de su padre por León Trotsky, la familia voló a Siracusa, Nueva York. El padre acorto el nombre familiar a "Deren" poco tiempo después de llegar a Nueva York. Se unió al cuerpo de psiquiatras en el “State Institute for the Feeble-Minded” en Siracusa. Su madre se mudó a París para estar con su otra hija, mientras ella asistía a la “League of Nations School” en Ginebra, Suiza desde 1930 hasta 1933. En 1928, se hizo ciudadana de los Estados Unidos de América.
Fue una pionera del cine experimental en Estados Unidos. Con una formación inicial como bailarina y coreógrafa, en 1947 visitó Haiti, gracias a una beca Guggenheim, con la intención de filmar las danzas que tenían lugar en los rituales de vudú. En realidad, en todas las manifestaciones africanas del Nuevo Mundo, música y danza son elementos fundamentales. En las ceremonias de candomblé, por ejemplo, el iniciado busca su fuerza espiritual (axé) a través del baile. De estos rituales se deriva la samba brasileña, que quiere decir oración o invocación de la orixá. La santería, por su parte, proveyó el ritmo que es la base del mambo (cuyo significado es conversación con los dioses).
Entre 1947 y 1952, Maya Deren pasó dieciocho meses en la isla, a lo largo de tres visitas, que le permitieron adentrarse en la cultura haitiana, dedicando especial atención al fenómeno del vudú. Como resultado de sus investigaciones filmó the Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti (1953) y filmó más de cinco mil metros de película con su Bolex de 16 mm. No obstante, el proyecto de realizar un film, como corolario cinematográfico de su libro, nunca vio la luz.
Se la considera la madre de cine underground en Estados Unidos. Lo significativo de su aporte es que toda su carrera corre en paralelo a la apertura de nuevas vías para el cine de vanguardia. Su obra sirvió de bisagra entre las artes plásticas y el cine. Maya Deren fue la primera directora de cine estadounidense que visitó institutos y universidades para dar a conocer el cine experimental. Para comprender el conjunto de su obra, es necesario considerar los tres pilares fundamentales de su formación artística:
En primer lugar, desde 1941 se formó con la bailarina, coreógrafa y antropóloga Katherine Dunham, que popularizó las danzas afrocubanas y afrocaribeñas y escribió una tesis sobre las danzas de Haití. Maya Deren analizó y filmó durante tres años su trabajo en Haití..jpg)
En segundo lugar, la influencia de Galka Scheyer, marchante de arte y profesora. Ella fue quien introdujo a Maya Deren en ciertos elementos de psicoanálisis junguiano y la inspiró en el trabajo de ciertos arquetipos universales: el mar, la mitología griega, referencias al cuerpo humano,...
La tercera influencia de Deren será el cineasta de origen checo Alexander Hammid, su segundo marido, quien la introdujo en las técnicas cinematográficas.
Aqui esta el link a la parte uno del film:
http://www.youtube.com/watch?v=VKIlhUjwkX4
KATHERINE DUNHAM
Katherine Mary Dunham (22 de junio, 1910, Glen Ellyn - 21 de mayo, 2006, Nueva York) fue una bailarina, coreógrafa y antropóloga estadounidense.
En 1931 estableció un estudio de danza en Chicago y en 1940 formó la primer compañía de danza de los Estados Unidos donde todos sus integrantes eran afroamericanos. Para esta compañía Dunham hizo la coreografía de varias revistas, basándose en su investigación antropológica que efectuó en el Caribe. Una de sus bailarinas fue Eartha Kitt, en sus primeros pasos en el mundo del espectáculo. Recibió su doctorado en antropología por parte de la Universidad de Chicago y en los años 1950, hizo gira por Europa.
Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Katherine_Dunham"
Se dice que Katherine Dunham, que murió en 2006, a los 96 años, revolucionó la danza de los años 30. Y al parecer la revolución vino de aplicar al baile la disociación de los miembros del cuerpo, que Dunham encontró cararacterístico de las danzas caribeñas. El trabajo de campo y análisis antropológico que realizó sobre estos bailes le permitió identificar lo propio de los mismos y fijarlo en sus coreografias. Una de las más famosas, "Shango", está basada en el baile del mismo nombre. Aquí tenéis una muestra del mismo: ;
y a la propia Katherine hablando sobre él: http://www.youtube.com/watch?v=ab6KWufcCUw&feature=related
En youtube encontráis varios fragmentos de este documental realizado por un tal D.A. Pennebaker en el que Katherine comenta distintos bailes mientras los vemos.
Es un gusto ver esos movimientos. Hay uno en concreto, el de sacar y meter el pecho, típico de las posesiones del vudú, que siempre me ha impresionado por su fuerza.
Descubrí hace poco, leyendo unos textos sobre Maya Deren, que se trata de la convulsión que provoca la posesión, cuando el dios literalmente se te monta en la espalda, es decir, te convierte en su caballo.
La propia Maya, al final de su libro, Divine Horsemen (1953), relata su propia experiencia, cuando "Erzulie" la posee. Al parecer, la deidad doma el espíritu del poseído como un jinete la fuerza desbocada del caballo. De ahí también el título de otra obra sobre el Vudú haitiano, "Tell My Horse" (1937), de la antropóloga Zora Neale Hurston, otra mujer a la que merece seguir la pista. En la red se encuentran cientos de referencias e incluso un documental en youtube: http://www.youtube.com/watch?v=PANwrq_OuPM
FUENTES:
http://dodgyland.blogspot.com/2009/03/voodoo-lounge-maya-deren-y-ha...
http://es.wikipedia.org/wiki/Maya_Deren
http://unsiglodeantropologia.blogspot.com/2009/06/haiti-y-las-antro...
http://es.wikipedia.org/wiki/Katherine_Dunham
Maya Deren (1917-1961)Nació en Kiev, Ucrania, con el nombre de Eleanora Derenkowsky, pero desarrolló su carrera profesional en Estados Unidos. En 1922 después de una serie de programas antisemitas y por las simpatías de su padre por León Trotsky, la familia voló a Siracusa, Nueva York. El padre acorto el nombre familiar a "Deren" poco tiempo después de llegar a Nueva York. Se unió al cuerpo de psiquiatras en el “State Institute for the Feeble-Minded” en Siracusa. Su madre se mudó a París para estar con su otra hija, mientras ella asistía a la “League of Nations School” en Ginebra, Suiza desde 1930 hasta 1933. En 1928, se hizo ciudadana de los Estados Unidos de América.
Fue una pionera del cine experimental en Estados Unidos. Con una formación inicial como bailarina y coreógrafa, en 1947 visitó Haiti, gracias a una beca Guggenheim, con la intención de filmar las danzas que tenían lugar en los rituales de vudú. En realidad, en todas las manifestaciones africanas del Nuevo Mundo, música y danza son elementos fundamentales. En las ceremonias de candomblé, por ejemplo, el iniciado busca su fuerza espiritual (axé) a través del baile. De estos rituales se deriva la samba brasileña, que quiere decir oración o invocación de la orixá. La santería, por su parte, proveyó el ritmo que es la base del mambo (cuyo significado es conversación con los dioses).
Entre 1947 y 1952, Maya Deren pasó dieciocho meses en la isla, a lo largo de tres visitas, que le permitieron adentrarse en la cultura haitiana, dedicando especial atención al fenómeno del vudú. Como resultado de sus investigaciones filmó the Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti (1953) y filmó más de cinco mil metros de película con su Bolex de 16 mm. No obstante, el proyecto de realizar un film, como corolario cinematográfico de su libro, nunca vio la luz.
Se la considera la madre de cine underground en Estados Unidos. Lo significativo de su aporte es que toda su carrera corre en paralelo a la apertura de nuevas vías para el cine de vanguardia. Su obra sirvió de bisagra entre las artes plásticas y el cine. Maya Deren fue la primera directora de cine estadounidense que visitó institutos y universidades para dar a conocer el cine experimental. Para comprender el conjunto de su obra, es necesario considerar los tres pilares fundamentales de su formación artística:
En primer lugar, desde 1941 se formó con la bailarina, coreógrafa y antropóloga Katherine Dunham, que popularizó las danzas afrocubanas y afrocaribeñas y escribió una tesis sobre las danzas de Haití. Maya Deren analizó y filmó durante tres años su trabajo en Haití.
En segundo lugar, la influencia de Galka Scheyer, marchante de arte y profesora. Ella fue quien introdujo a Maya Deren en ciertos elementos de psicoanálisis junguiano y la inspiró en el trabajo de ciertos arquetipos universales: el mar, la mitología griega, referencias al cuerpo humano,...
La tercera influencia de Deren será el cineasta de origen checo Alexander Hammid, su segundo marido, quien la introdujo en las técnicas cinematográficas.
Aqui esta el link a la parte uno del film:
http://www.youtube.com/watch?v=VKIlhUjwkX4
KATHERINE DUNHAM
Katherine Mary Dunham (22 de junio, 1910, Glen Ellyn - 21 de mayo, 2006, Nueva York) fue una bailarina, coreógrafa y antropóloga estadounidense.
En 1931 estableció un estudio de danza en Chicago y en 1940 formó la primer compañía de danza de los Estados Unidos donde todos sus integrantes eran afroamericanos. Para esta compañía Dunham hizo la coreografía de varias revistas, basándose en su investigación antropológica que efectuó en el Caribe. Una de sus bailarinas fue Eartha Kitt, en sus primeros pasos en el mundo del espectáculo. Recibió su doctorado en antropología por parte de la Universidad de Chicago y en los años 1950, hizo gira por Europa.
Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Katherine_Dunham"
Se dice que Katherine Dunham, que murió en 2006, a los 96 años, revolucionó la danza de los años 30. Y al parecer la revolución vino de aplicar al baile la disociación de los miembros del cuerpo, que Dunham encontró cararacterístico de las danzas caribeñas. El trabajo de campo y análisis antropológico que realizó sobre estos bailes le permitió identificar lo propio de los mismos y fijarlo en sus coreografias. Una de las más famosas, "Shango", está basada en el baile del mismo nombre. Aquí tenéis una muestra del mismo: ;
y a la propia Katherine hablando sobre él: http://www.youtube.com/watch?v=ab6KWufcCUw&feature=related
En youtube encontráis varios fragmentos de este documental realizado por un tal D.A. Pennebaker en el que Katherine comenta distintos bailes mientras los vemos.
Es un gusto ver esos movimientos. Hay uno en concreto, el de sacar y meter el pecho, típico de las posesiones del vudú, que siempre me ha impresionado por su fuerza.
Descubrí hace poco, leyendo unos textos sobre Maya Deren, que se trata de la convulsión que provoca la posesión, cuando el dios literalmente se te monta en la espalda, es decir, te convierte en su caballo.
La propia Maya, al final de su libro, Divine Horsemen (1953), relata su propia experiencia, cuando "Erzulie" la posee. Al parecer, la deidad doma el espíritu del poseído como un jinete la fuerza desbocada del caballo. De ahí también el título de otra obra sobre el Vudú haitiano, "Tell My Horse" (1937), de la antropóloga Zora Neale Hurston, otra mujer a la que merece seguir la pista. En la red se encuentran cientos de referencias e incluso un documental en youtube: http://www.youtube.com/watch?v=PANwrq_OuPM
FUENTES:
http://dodgyland.blogspot.com/2009/03/voodoo-lounge-maya-deren-y-ha...
http://es.wikipedia.org/wiki/Maya_Deren
http://unsiglodeantropologia.blogspot.com/2009/06/haiti-y-las-antro...
http://es.wikipedia.org/wiki/Katherine_Dunham
MAKANDAL: El profeta de la libertad
Por editor 20 de Septiembre de 2009 Levantamientos en Latinoamérica, Levantamientos en Nuestra América Mapa de América Central, el Caribe y Haití “Aquella tarde los esclavos regresaron a sus haciendas riendo. Macka
ndal había cumplido su promesa, permaneciendo en el reino de este mundo. Una vez más eran burlados los blancos por los Altos Poderes de la Otra Orilla”[1]. A mediados del siglo XVIII, la colonia francesa de Saint Domingue, la actual Haití, era la posesión ultramarina europea más rica del Nuevo Mundo. Con una extensión territorial muy pequeña, su enorme prosperidad se basaba fundamentalmente en dos factores centrales: la competitividad de sus materias primas de exportación y su sistema de trabajo esclavista. La Isla se especializaba en el cultivo y comercialización de café, índigo, algodón y añil, pero sin lugar a dudas, su producto más valioso era el azúcar, el cual se cotizaba a precios muy altos en el mercado europeo. Ya para esa fecha, Saint Domingue, con miles de plantaciones que tapizaban su montañoso paisaje, se había convertido una de las principales exportadora de azúcar del mundo. Sin embargo, ese boom económico hubiera sido imposible sino fuera por otro elemento clave, los miles y miles de africanos esclavizados que trabajaban hasta desfallecer, en las plantaciones modernas de sus “civilizados” amos europeos. La esclavitud, como sistema de explotación y de dominación, se encontraba en el centro del orden colonial, marcándolo y generando profundas inequidades, tanto económicas como raciales. En la cima de la sociedad se encontraban aproximadamente 14000, blancos europeos o criollos descendientes de franceses que habitaban la Isla. Estos conformaban una casta/clase dominante, la cual sin embargo no era absolutamente homogénea ya que reconocía importantes fracturas internas en términos de acumulación de capital político y económico. Así, se dividía en tres sectores, que tenían importantes contradicciones y tensiones entre si: a) los políticos y funcionarios coloniales, quienes hegemonizaban el poder político de la Isla y la administraban en nombre y representación de la corona francesa, b) los llamados grand blancs, adinerados comerciantes y terratenientes, dueños de la mayoría de las plantaciones y esclavos de la isla, económicamente muy poderosos pero excluidos de la administración pública y c) los petit blancs, blancos pobres, artesanos, marineros, soldados, empleados y malvivientes, cuyo único capital social era el color de su piel. Segregados por las leyes coloniales, fuertemente racistas, se encontraba otro sector social relevante, los llamados affranchis, mulatos y negros libertos, que paradójicamente, aunque eran víctimas de la exclusión política /social /cultural de la casta dominante, eran también amos esclavistas y poseían un porcentaje relevante de las plantaciones de la Isla. El último escalón en el orden social lo ocupaban, por supuesto, los desheredados de la tierra: aproximadamente 150.000 esclavos que habitaban la Isla.[2] Con un pequeño porcentaje de criollos, la población cautiva se conformaba en su mayoría de bozales, o sea africanos, que eran originariamente libres y habían sido arrancados violentamente de su tierra para trabajar forzadamente en la colonia. Humillados, vilipendiados y degradados permanentemente por sus amos, los esclavos debían cultivar las tierras en las plantaciones y acatar las órdenes de estos como si fuera la voluntad divina. De hecho, aunque existía un cuerpo normativo que regulaba la institución esclavista, el infame Código Negro (instaurado por Luís XIV en 1865), la voluntad de los amos era la única ley en las recónditas plantaciones de la Isla y ésta se aplicaba casi siempre de manera brutal y violenta. Tortura y represión corporal, no eran, sin embargo, las únicas manera de controlar a los cautivos, también apelaban los amos a la aculturación religiosa e ideológica para domesticarlos e imponerles su sometimiento racial, como algo natural, destinado por Dios. Muchos, especialmente entre los criollos domésticos, agachaban la cabeza y obedecían a sus señores, sin embargo la mayoría resistía al sometimiento, de las más diversas maneras. Esta lucha contra la esclavitud solía adquirir el carácter de pequeño cimarronaje, o sea una resistencia cotidiana e individual, que iba desde fugas momentáneas de las plantaciones, envenenamientos de amos, hasta el aborto propiciado por las madres cautivas para evitar el calvario de la esclavitud a sus propios hijos. Sin embargo periódicamente, la lucha adquiría un carácter explosivo, el del gran cimarronaje, que implicaba la fuga masiva de esclavos y la conformación de comunidades rebeldes en las zonas selváticas y montañosas de la isla, las cuales buscaban aislarse y reproducir el estilo de vida de su tierra natal. Estas comunidades, mantenían una constante posición beligerante frente a la casta dominante y representaban un peligro para los amos, ya que eran el vivo ejemplo de que valía la pena apostarlo todo para luchar por la libertad. Sin embargo, éstas no eran las únicas formas de batallar contra el sistema, había otras, muy relevantes, que ponían en jaque la cosmovisión hegemónica de la casta dominante, la contra-cultura de los esclavos, conformada principalmente por el Vodu y el Cróele. De origen sincrético, ambas expresiones culturales les otorgaba una fuerte identidad a los cautivos (que en general provenían de diferentes etnias africanas) y les permitía vehiculizar sus anhelos de libertad, rompiendo con la lógica objetivizante de la esclavitud y convirtiéndolos en sujetos artífices de su propio destino. El Vodu y el cimarronaje sin duda eran elementos sumamente subversivos y cuando ellos se mezclaban, generaban un coctel altamente explosivo, cosa que sucedió, para terror de los amos, a mediados de la década del 1750, en un intento de rebelión de esclavos liderada por François Makandal. Juan Francisco Martínez Peria Invest. CCC -------------------------------------------------------------------------------- [1] Alejo Carpentier ,”El reino de este mundo” ,Alianza Editorial , Madrid,reimpresion 2007. [2] Sobre la estructura social de la Isla , Vease Laurent Dubois “Avengers of the New World” Harvard Press , Boston , 2004 ,pg 19 y Laurent Dubois , John D Garrigus , “Slave Revolution in the Caribbean 1789-1804” Ed.Bedford/St Martin , Boston , 2006 , pgs 15,16 TOMADO DE: http://www.centrocultural.coop/blogs/nuestramericanos/2009/09/20/ma...
ndal había cumplido su promesa, permaneciendo en el reino de este mundo. Una vez más eran burlados los blancos por los Altos Poderes de la Otra Orilla”[1]. A mediados del siglo XVIII, la colonia francesa de Saint Domingue, la actual Haití, era la posesión ultramarina europea más rica del Nuevo Mundo. Con una extensión territorial muy pequeña, su enorme prosperidad se basaba fundamentalmente en dos factores centrales: la competitividad de sus materias primas de exportación y su sistema de trabajo esclavista. La Isla se especializaba en el cultivo y comercialización de café, índigo, algodón y añil, pero sin lugar a dudas, su producto más valioso era el azúcar, el cual se cotizaba a precios muy altos en el mercado europeo. Ya para esa fecha, Saint Domingue, con miles de plantaciones que tapizaban su montañoso paisaje, se había convertido una de las principales exportadora de azúcar del mundo. Sin embargo, ese boom económico hubiera sido imposible sino fuera por otro elemento clave, los miles y miles de africanos esclavizados que trabajaban hasta desfallecer, en las plantaciones modernas de sus “civilizados” amos europeos. La esclavitud, como sistema de explotación y de dominación, se encontraba en el centro del orden colonial, marcándolo y generando profundas inequidades, tanto económicas como raciales. En la cima de la sociedad se encontraban aproximadamente 14000, blancos europeos o criollos descendientes de franceses que habitaban la Isla. Estos conformaban una casta/clase dominante, la cual sin embargo no era absolutamente homogénea ya que reconocía importantes fracturas internas en términos de acumulación de capital político y económico. Así, se dividía en tres sectores, que tenían importantes contradicciones y tensiones entre si: a) los políticos y funcionarios coloniales, quienes hegemonizaban el poder político de la Isla y la administraban en nombre y representación de la corona francesa, b) los llamados grand blancs, adinerados comerciantes y terratenientes, dueños de la mayoría de las plantaciones y esclavos de la isla, económicamente muy poderosos pero excluidos de la administración pública y c) los petit blancs, blancos pobres, artesanos, marineros, soldados, empleados y malvivientes, cuyo único capital social era el color de su piel. Segregados por las leyes coloniales, fuertemente racistas, se encontraba otro sector social relevante, los llamados affranchis, mulatos y negros libertos, que paradójicamente, aunque eran víctimas de la exclusión política /social /cultural de la casta dominante, eran también amos esclavistas y poseían un porcentaje relevante de las plantaciones de la Isla. El último escalón en el orden social lo ocupaban, por supuesto, los desheredados de la tierra: aproximadamente 150.000 esclavos que habitaban la Isla.[2] Con un pequeño porcentaje de criollos, la población cautiva se conformaba en su mayoría de bozales, o sea africanos, que eran originariamente libres y habían sido arrancados violentamente de su tierra para trabajar forzadamente en la colonia. Humillados, vilipendiados y degradados permanentemente por sus amos, los esclavos debían cultivar las tierras en las plantaciones y acatar las órdenes de estos como si fuera la voluntad divina. De hecho, aunque existía un cuerpo normativo que regulaba la institución esclavista, el infame Código Negro (instaurado por Luís XIV en 1865), la voluntad de los amos era la única ley en las recónditas plantaciones de la Isla y ésta se aplicaba casi siempre de manera brutal y violenta. Tortura y represión corporal, no eran, sin embargo, las únicas manera de controlar a los cautivos, también apelaban los amos a la aculturación religiosa e ideológica para domesticarlos e imponerles su sometimiento racial, como algo natural, destinado por Dios. Muchos, especialmente entre los criollos domésticos, agachaban la cabeza y obedecían a sus señores, sin embargo la mayoría resistía al sometimiento, de las más diversas maneras. Esta lucha contra la esclavitud solía adquirir el carácter de pequeño cimarronaje, o sea una resistencia cotidiana e individual, que iba desde fugas momentáneas de las plantaciones, envenenamientos de amos, hasta el aborto propiciado por las madres cautivas para evitar el calvario de la esclavitud a sus propios hijos. Sin embargo periódicamente, la lucha adquiría un carácter explosivo, el del gran cimarronaje, que implicaba la fuga masiva de esclavos y la conformación de comunidades rebeldes en las zonas selváticas y montañosas de la isla, las cuales buscaban aislarse y reproducir el estilo de vida de su tierra natal. Estas comunidades, mantenían una constante posición beligerante frente a la casta dominante y representaban un peligro para los amos, ya que eran el vivo ejemplo de que valía la pena apostarlo todo para luchar por la libertad. Sin embargo, éstas no eran las únicas formas de batallar contra el sistema, había otras, muy relevantes, que ponían en jaque la cosmovisión hegemónica de la casta dominante, la contra-cultura de los esclavos, conformada principalmente por el Vodu y el Cróele. De origen sincrético, ambas expresiones culturales les otorgaba una fuerte identidad a los cautivos (que en general provenían de diferentes etnias africanas) y les permitía vehiculizar sus anhelos de libertad, rompiendo con la lógica objetivizante de la esclavitud y convirtiéndolos en sujetos artífices de su propio destino. El Vodu y el cimarronaje sin duda eran elementos sumamente subversivos y cuando ellos se mezclaban, generaban un coctel altamente explosivo, cosa que sucedió, para terror de los amos, a mediados de la década del 1750, en un intento de rebelión de esclavos liderada por François Makandal. Juan Francisco Martínez Peria Invest. CCC -------------------------------------------------------------------------------- [1] Alejo Carpentier ,”El reino de este mundo” ,Alianza Editorial , Madrid,reimpresion 2007. [2] Sobre la estructura social de la Isla , Vease Laurent Dubois “Avengers of the New World” Harvard Press , Boston , 2004 ,pg 19 y Laurent Dubois , John D Garrigus , “Slave Revolution in the Caribbean 1789-1804” Ed.Bedford/St Martin , Boston , 2006 , pgs 15,16 TOMADO DE: http://www.centrocultural.coop/blogs/nuestramericanos/2009/09/20/ma... MAKANDAL:El profeta de la libertad II Poco se sabe de los orígenes de este legendario personaje, pero algunas fuentes aseguran que nació en Guinea, en el seno de una familia tradicional, que le dio desde pequeño una importante formación religiosa musulmana e intelectual. Como muchos africanos, siendo muy joven, François Makandal, fue apresado en un guerra fraticida, y vendido por sus enem
igos tribales a los “civilizados” hombres blancos que se dedicaban al negocio de la trata negrera. Luego de sufrir el periplo trasatlántico, arribo a Saint Domingue donde nuevamente fue vendido a un acaudalado terrateniente del norte y puesto a trabajar como esclavo en una de las plantaciones más importantes de la
colonia. Al igual que el resto de los cautivos, vivió en carne propia las crueldades del sistema esclavista, padeciendo las permanentes torturas de los señores y llegando a sufrir la amputación del antebrazo en un accidente laboral. Aproximadamente para el año 1750, harto de humillaciones y luego de pelearse con su amo, Makandal se dio a la fuga, comenzando así, su larga y revoltosa trayectoria como cimarrón en las regiones selváticas de la Isla.[1] Lejos de optar por una vida apacible y de buscar reconstruir en la colonia el tradicional mundo africano como habían intentado otros cimarrones, Mackandal inició la conformación de un movimiento clandestino, cuyo objetivo ultimo y global, era derrocar el poder de la casta dominante y terminar con la esclavitud en la Isla.[2] En poco tiempo, gracias a sus dotes de líder, como eximio orador, valiente luchador y profeta religioso vodu, Makandal junto a sus lugartenientes Mayombé y Teysselo logró dar vida a una vasta comunidad cimarrona y a una red secreta que fue creciendo en numero y abarcando amplias zonas de la región norte de la Isla. A su vez, debido a los conocimientos del líder en el uso de yerbas medicinales, el movimiento adopto como metodología de lucha, para socavar el poder colonial, el envenenamiento sistemático de los amos. Como señala Carolyn Fick, lo mas interesante del movimiento rebelde liderado por Makandal es que representó, un importante giro en la historia de la resistencia de los esclavos en Saint Domingue y un avance cualitativo en la conciencia de lucha de estos sectores. Así, en su opinión, la originalidad de éste radicó en su novedosa ideología y práctica política, ya que, a diferencia de sus predecesores, no buscó conformar una comunidad libre, tradicional y afrocentrada como alternativa resistente a la esclavitud, sino que articulando los elementos sincréticos contra-culturales del vodu, del cimarronaje y la resistencia cotidiana de los esclavos en las plantaciones, se propuso la destrucción total y absoluta del sistema esclavista y de la casta dominante[3]. En sus discursos frente a los esclavos y fugitivos, Makandal, “jugando” con tres pañuelos: uno amarrillo, otro blanco y negro, solía explicar con claridad pedagógica su proyecto político. Moreau de Saint Mery nos relata la escena. “He aquí –dijo- (mostrando el pañuelo amarillo) los primeros habitantes de Saint Domingue eran amarillos. He aquí los habitantes actuales y enseño el pañuelo blanco. He aquí, en fin, los que serán dueños de la Isla; era, el pañuelo negro”[4] Makandal apostaba de esta manera a un proyecto emancipatorio universal y revolucionario (frente al anterior cimarrón/resistente/restauracionista), que redefiniera radicalmente el paisaje social político y económico de la colonia, su metodología era el veneno y hasta había planeado contaminar las fuentes de agua de Moreau de Saint Mery, para alcanzar su objetivo. El movimiento operó activamente aproximadamente desde 1752 hasta 1758, año en el que fue finalmente desarticulado. El número de integrantes superaba ampliamente el centenar, y entre ellos se encontraban cimarrones, esclavos de las plantaciones, domésticos y hasta negros libertos, en una rica y compleja alianza que permitía aunar esfuerzos, aprovechar las fisuras del sistema esclavista y golpear a los amos allí donde menos se los esperaban, en sus propios hogares. Los primeros años fueron de organización y las acciones individuales pasaron desapercibidas, pero con el correr del tiempo estas fueron incrementando y generalizándose, por toda la colonia, hasta que la casta dominante, empezó a notar que algo no andaba bien, que no era común la repentina plaga de envenenamientos. Los años 1757 y 1758, fueron los más trágicos para los blancos, con fuertes brotes mortales en ciudades claves como Port au Prince, le Cape Français y Fort Dauphin, propiciando un terror generalizado entre los amos y las autoridades coloniales, quienes, aunque apresaban, torturaban y ejecutaban a sus esclavos sospechosos, no lograban asestar el golpe definitivo que diera muerte a la hidra de mil cabezas, que desde las tinieblas los acosaba[5]. Justamente, el terror, era uno de los objetivos claves del movimiento de Makandal, una de las herramientas principales de los cautivos, la posibilidad de demostrarles a los blancos, que a pesar de creerse amos y señores de la Isla, su poder era endeble y en última instancia se apoyaba, en un terreno fangoso, la aceptación pasiva de los esclavos. Una vez rota ésta, todo era posible, los amos vivían rodeados de enemigos y en los años 1757-1578, como nunca antes, éstos tuvieron clara conciencia del peligro real que eso significaba. A pesar de ello, como ya adelantamos el movimiento rebelde finalmente fracasó. El cimarrón, fue apresado en 1757, cuando bailaba en una calinda con sus hermanos y de ahí en más siguieron una serie de arrestos que con el tiempo lograron desarticular y dar por tierra con la organización clandestina que asolaba la Isla. Makandal, en un primer momento, logró romper las cadenas que nuevamente lo aprisionaban y consiguió escapar a la selva sin embargo su suerte ya estaba echada y luego de una intensa búsqueda policial fue recapturado y ahora si, condenado a pagar sus pecados en la hoguera. Pero Makandal, el místico, se resistía a morir, él mismo les había dicho infinidades de veces a sus seguidores que era inmortal, que los blancos nunca podrían apresarlo y que de hacerlo, reviviría metamorfoseado en un animal mágico que continuaría eternamente la lucha hasta conseguir la definitiva libertad de los esclavos. Así el 20 de enero de 1758, el día de su ejecución ocurrió un hecho legendario que dejó atónitos a los blancos y cautivos, que habían sido convocados, para presenciar la ejemplar muerte del indómito cimarrón. Al prenderse la hoguera, este, estalló en furia, rompió las sogas y con un alarido se abalanzó sobre el público blanco. Cundió el pánico, pero finalmente el control fue restablecido y él condenado quemado vivo. Muerto al fin, habrán pensado los amos. Para los cautivos, la historia fue muy distinta, Makandal, con su última demostración de lucha, se había metamorfoseado, convertido, en un mártir inmortal, el cimarrón eterno, que con su coraje y su fe religiosa había sembrado los gérmenes de la libertad. Semillas que terminarían de brotar el 22 de Agosto de 1791, cuando miles de esclavos decidieron seguir su ejemplo y emprender el camino definitivo hacia la emancipación universal.[6] Juan Francisco Martínez Peria Invest. CCC -------------------------------------------------------------------------------- [1] Carolyn Fick , The Making of Haití , Ed University of Teneasse Press, Knoxville , 2006 ,pg 60 , José Luciano Franco , “Historia de la Revolución de Haití” ,Editora Nacional , Santo Domingo , pg 170 , CLR James , “The Black Jacobins” , Ed Vintage ,New York , 1989 ,pg 20 ,Laurent Dubois , op cit , pgs 51,52. [2] Carolyn Fick, op cit , pgs 61,62 , José Luciano Franco , op cit ,pg 171 ,CLR James ,op cit ,pg 20 [3] Carolyn Fick ,op cit , pg 61 ,62. [4] Moreau de Saint Mery citado por Jose L.Franco , op cit , pg 171. [5] Carolyn Fick , op cit , pgs 63-71 [6] Jose L .Franco , op cit pg 172 TOMADO DE: http://www.centrocultural.coop/blogs/nuestramericanos/2009/09/27/ma...
igos tribales a los “civilizados” hombres blancos que se dedicaban al negocio de la trata negrera. Luego de sufrir el periplo trasatlántico, arribo a Saint Domingue donde nuevamente fue vendido a un acaudalado terrateniente del norte y puesto a trabajar como esclavo en una de las plantaciones más importantes de la
colonia. Al igual que el resto de los cautivos, vivió en carne propia las crueldades del sistema esclavista, padeciendo las permanentes torturas de los señores y llegando a sufrir la amputación del antebrazo en un accidente laboral. Aproximadamente para el año 1750, harto de humillaciones y luego de pelearse con su amo, Makandal se dio a la fuga, comenzando así, su larga y revoltosa trayectoria como cimarrón en las regiones selváticas de la Isla.[1] Lejos de optar por una vida apacible y de buscar reconstruir en la colonia el tradicional mundo africano como habían intentado otros cimarrones, Mackandal inició la conformación de un movimiento clandestino, cuyo objetivo ultimo y global, era derrocar el poder de la casta dominante y terminar con la esclavitud en la Isla.[2] En poco tiempo, gracias a sus dotes de líder, como eximio orador, valiente luchador y profeta religioso vodu, Makandal junto a sus lugartenientes Mayombé y Teysselo logró dar vida a una vasta comunidad cimarrona y a una red secreta que fue creciendo en numero y abarcando amplias zonas de la región norte de la Isla. A su vez, debido a los conocimientos del líder en el uso de yerbas medicinales, el movimiento adopto como metodología de lucha, para socavar el poder colonial, el envenenamiento sistemático de los amos. Como señala Carolyn Fick, lo mas interesante del movimiento rebelde liderado por Makandal es que representó, un importante giro en la historia de la resistencia de los esclavos en Saint Domingue y un avance cualitativo en la conciencia de lucha de estos sectores. Así, en su opinión, la originalidad de éste radicó en su novedosa ideología y práctica política, ya que, a diferencia de sus predecesores, no buscó conformar una comunidad libre, tradicional y afrocentrada como alternativa resistente a la esclavitud, sino que articulando los elementos sincréticos contra-culturales del vodu, del cimarronaje y la resistencia cotidiana de los esclavos en las plantaciones, se propuso la destrucción total y absoluta del sistema esclavista y de la casta dominante[3]. En sus discursos frente a los esclavos y fugitivos, Makandal, “jugando” con tres pañuelos: uno amarrillo, otro blanco y negro, solía explicar con claridad pedagógica su proyecto político. Moreau de Saint Mery nos relata la escena. “He aquí –dijo- (mostrando el pañuelo amarillo) los primeros habitantes de Saint Domingue eran amarillos. He aquí los habitantes actuales y enseño el pañuelo blanco. He aquí, en fin, los que serán dueños de la Isla; era, el pañuelo negro”[4] Makandal apostaba de esta manera a un proyecto emancipatorio universal y revolucionario (frente al anterior cimarrón/resistente/restauracionista), que redefiniera radicalmente el paisaje social político y económico de la colonia, su metodología era el veneno y hasta había planeado contaminar las fuentes de agua de Moreau de Saint Mery, para alcanzar su objetivo. El movimiento operó activamente aproximadamente desde 1752 hasta 1758, año en el que fue finalmente desarticulado. El número de integrantes superaba ampliamente el centenar, y entre ellos se encontraban cimarrones, esclavos de las plantaciones, domésticos y hasta negros libertos, en una rica y compleja alianza que permitía aunar esfuerzos, aprovechar las fisuras del sistema esclavista y golpear a los amos allí donde menos se los esperaban, en sus propios hogares. Los primeros años fueron de organización y las acciones individuales pasaron desapercibidas, pero con el correr del tiempo estas fueron incrementando y generalizándose, por toda la colonia, hasta que la casta dominante, empezó a notar que algo no andaba bien, que no era común la repentina plaga de envenenamientos. Los años 1757 y 1758, fueron los más trágicos para los blancos, con fuertes brotes mortales en ciudades claves como Port au Prince, le Cape Français y Fort Dauphin, propiciando un terror generalizado entre los amos y las autoridades coloniales, quienes, aunque apresaban, torturaban y ejecutaban a sus esclavos sospechosos, no lograban asestar el golpe definitivo que diera muerte a la hidra de mil cabezas, que desde las tinieblas los acosaba[5]. Justamente, el terror, era uno de los objetivos claves del movimiento de Makandal, una de las herramientas principales de los cautivos, la posibilidad de demostrarles a los blancos, que a pesar de creerse amos y señores de la Isla, su poder era endeble y en última instancia se apoyaba, en un terreno fangoso, la aceptación pasiva de los esclavos. Una vez rota ésta, todo era posible, los amos vivían rodeados de enemigos y en los años 1757-1578, como nunca antes, éstos tuvieron clara conciencia del peligro real que eso significaba. A pesar de ello, como ya adelantamos el movimiento rebelde finalmente fracasó. El cimarrón, fue apresado en 1757, cuando bailaba en una calinda con sus hermanos y de ahí en más siguieron una serie de arrestos que con el tiempo lograron desarticular y dar por tierra con la organización clandestina que asolaba la Isla. Makandal, en un primer momento, logró romper las cadenas que nuevamente lo aprisionaban y consiguió escapar a la selva sin embargo su suerte ya estaba echada y luego de una intensa búsqueda policial fue recapturado y ahora si, condenado a pagar sus pecados en la hoguera. Pero Makandal, el místico, se resistía a morir, él mismo les había dicho infinidades de veces a sus seguidores que era inmortal, que los blancos nunca podrían apresarlo y que de hacerlo, reviviría metamorfoseado en un animal mágico que continuaría eternamente la lucha hasta conseguir la definitiva libertad de los esclavos. Así el 20 de enero de 1758, el día de su ejecución ocurrió un hecho legendario que dejó atónitos a los blancos y cautivos, que habían sido convocados, para presenciar la ejemplar muerte del indómito cimarrón. Al prenderse la hoguera, este, estalló en furia, rompió las sogas y con un alarido se abalanzó sobre el público blanco. Cundió el pánico, pero finalmente el control fue restablecido y él condenado quemado vivo. Muerto al fin, habrán pensado los amos. Para los cautivos, la historia fue muy distinta, Makandal, con su última demostración de lucha, se había metamorfoseado, convertido, en un mártir inmortal, el cimarrón eterno, que con su coraje y su fe religiosa había sembrado los gérmenes de la libertad. Semillas que terminarían de brotar el 22 de Agosto de 1791, cuando miles de esclavos decidieron seguir su ejemplo y emprender el camino definitivo hacia la emancipación universal.[6] Juan Francisco Martínez Peria Invest. CCC -------------------------------------------------------------------------------- [1] Carolyn Fick , The Making of Haití , Ed University of Teneasse Press, Knoxville , 2006 ,pg 60 , José Luciano Franco , “Historia de la Revolución de Haití” ,Editora Nacional , Santo Domingo , pg 170 , CLR James , “The Black Jacobins” , Ed Vintage ,New York , 1989 ,pg 20 ,Laurent Dubois , op cit , pgs 51,52. [2] Carolyn Fick, op cit , pgs 61,62 , José Luciano Franco , op cit ,pg 171 ,CLR James ,op cit ,pg 20 [3] Carolyn Fick ,op cit , pg 61 ,62. [4] Moreau de Saint Mery citado por Jose L.Franco , op cit , pg 171. [5] Carolyn Fick , op cit , pgs 63-71 [6] Jose L .Franco , op cit pg 172 TOMADO DE: http://www.centrocultural.coop/blogs/nuestramericanos/2009/09/27/ma... CANTOS: Espirituales o Spirituales
No llores pequeño mío
porque no tengas padre
Duérmete pequeño mío
no es tan importante.
No tienes ningún motivo
para estar tan triste,
pues el mundo está lleno de bastardos,
de bastardos como tú.
(Canción de la actriz Millicent Martin)
La esclavitud....
Si tuviéramos que darle fecha a cuando empezaron o nacieron los "spitituales", tendríamos que remontarnos a tiempos remotos, de los cuales no se conserva ninguna grabación. Lo único que queda de aquellos lamentos es la propia tradición y el boca a boca de padres a hijo que hicieron latente sus angustias y su procedencia. La constancia constatada con algún tipo de documentación grabada o escrita se remonta a la compra venta de esclavos allá por el año 1619.
Una nave holandesa que arribó en Jamestown (Virginia) con su trágico paquete de esclavos. La avanzadilla de lo que después sería la vergüenza del mundo civilizado, estaba compuesta por 20 negros procedentes del África profundo, que habían sido arrancados del seno de sus familias o tribus, para que... una vez encadenados atravesaran medio mundo en pos de la explotación del hombre blanco.
Este sería uno de los movimientos mas espectaculares de la historia de los Estados Unidos. Movimiento que se convirtió en tragedia y posteriormente en la mas vergonzoso mercadeo americano. El pecado estadounidense dura hasta nuestros días con un exacerbado e inestable problema racial. Aquellos esclavos procedían de países como el Senegal, el Delta Nigeriano, Congo o la Guinea. Se trataba de una mezcla exótica donde se confundían humildes pastores, con cazadores, brujos, jefes de tribu, reyes y sacerdotes, todos con el mismo macabro destino, ser vendidos como esclavos.
Se habló de una venta total, solo en los Estados Unidos de unos 8.500.000 esclavos, contingente masivo de gente de color que hubo que integrar a la sociedad americana, sin que hasta el momento se ha ya hecho totalmente.
Sin lugar a dudas tuvo una gran importancia en el desarrollo americano el trabajo intenso y la explotación de esta gran masa de africanos, sobre todo en las plantaciones de tabaco y en los campos de algodón de los territorios del sur. Por un lado estaban los amos, reducido grupo de hombres blancos, en su mayoría franceses, ingleses, españoles, irlandeses e italianos, emigrados de Europa en busca de fortuna, y por el otro el grupo mayoritario de esclavos negros trabajando a destajo de sol a sol, con un látigo permanentemente golpeando sus cuerpos para acelerar su redimiendo, convirtiendo de esa manera aquellos territorios en una población nueva de habitantes no nativos.
Algunos de estos negros, los privilegiados, obtenían trabajos menos pesados ocupando las labores de artesanos o criados de las grandes mansiones de los blancos. Alguno de ellos incluso con el tiempo lograban la liberación, todo ello gracias a la magnanimidad de algunos amos sensibilizados con la forma de ser violenta empleada con los esclavos.
El tráfico y el negocio de la venta de esclavos se convirtió en un negocio nacional, que interesaba no solo a Estados Unidos, sino a otros países que veían una manera de obtener mano de obra a costo global prácticamente cero.
Cada uno de los Estados de Norteamérica creó su propio estatuto, manteniendo la idea de con el tiempo determinar o no la abolición de la esclavitud. Solo en 1865, dos siglos mas tarde se logró gracias a la guerra de secesión, que los 24 estados abolicionistas del norte, vencieran a los 11 esclavistas del sur, produciéndose como consecuencia la prohibición del mercadeo y explotación de esclavos negros. Fue entonces, cuando a partir de ese momento, los negros entraron tímidamente en la sociedad americana, con los mismos derechos que sus amos. Este fue el resultado de la guerra, la realidad una vez mas dictaba mucho de ser tan triunfalista. A partir de aquel momento el negro pasó a ser esclavo de si mismo, de su ruina, de su miseria, del desprecio del blanco, de los peores trabajos imaginables y mal pagados, y de un sin fin de penurias que tardó siglos en sacudirse.
Sus danzas y su música arrancados junto a ellos del folklore africano, también recorrieron el mundo. Aquellos lamentos empezaron a hacer mella en el pueblo americano. Aquellos lamentos en forma de canción que despertaba la curiosidad del hombre blanco, era algo mucho mas profundo, era el sentir, el dolor y el lamento de un pueblo castigado hasta la extenuación.
En el siglo XVII, antes del hecho histórico de la guerra de Secesión, los esclavos se fueron extendiendo por todos los rincones de Norteamérica, mezclándose entre sí, produciéndose una fusión de ideas, costumbres y formas de entender la vida, intercambiando todo aquello que habían aprendido originariamente. A todo ello habrá que añadir todo aquello que iban absorbiendo de los blancos y su cultura.
Los comienzos fueron aún primitivos, conservando las danzas y formas de expresión originales. Danzaban y cantaban en ceremonias nupciales, en las fúnebres, en los acontecimientos y conmemoraciones especiales y en las fiestas de las tribus. En realidad los africanos siempre fueron un pueble alegre y bullanguero, danzarines por antonomasia, manifestando sus estados de ánimo en cualquier momento y situación. El recuerdo de la tierra y el deseo de libertad se manifestaba con mucha frecuencia en sus cánticos y danzas.
Harold Courlander, en su libro "Negro Folk Music U:S:A:" habla de varias danzas populares entre los negros como son el "juba", "bamboula", "vodun" ("voodoo"), "congo" o "calinda". El "vodun" era un rito religioso a base de ritmos de tambor, con cantos y danzas continuas y desenfrenadas, que provocaban en los participantes un estado de excitación muy próximo al histerismo. Era la ciudad de Nueva Orleans donde con mas frecuencia se practicaba el culto del "vodun", en una primer etapa de forma secreta, ya que estaba prohibido por el hombre blanco, mas tarde de manera abierta en un lugar al norte de la ciudad llamado Congo Square. Allí precisamente se reunían para danzar y cantar sus ritmos hasta la extenuación, llegando a convertir el rito en aquelarre.
Aquellos ritos no le gustaban al hombre blanco pero mantenía entretenidos a aquella gran masa de negros, convirtiendo aquel lugar en un sitio de gran atracción para los visitantes, incrementándose de esa manera el turismo, llenando una vez mas las arcas de los ricos.
Herbert Asbury describe en The Frech Quarter... "En una de la muchas reuniones de los esclavos en el Congo Square; a la señal de un policía, los esclavos se reunían en el centro de la plaza al son de prolongados huesos de buey, golpeando sobre una especie de recipiente parecido a un tambor, llamado bamboula, danzando la calinda (una variación de vodum usado en las ceremonias), basada en las danzas primitivas de la jungla africana.
Respecto a los cantos africanos ocurrió algo por el estilo, primero se trataba de recuerdos africanos, expresados y transmitidos verbalmente de esclavo a esclavo. Posteriormente y al tomar contactó con el mundo blanco, empezaron a utilizar sus instrumentos musicales y su lenguaje original de expresión. Las limitaciones del aislamiento implantado por el blanco no fue suficiente para el desarrollo de su música, gracias a su especial sensibilidad y receptividad para la adaptación de las nuevas músicas producidas por el nuevo entorno.
Una de las formas mas usuales de expresión fue la llamada "call", la usaban especialmente en los trabajos del campo, los bosques o los ríos. La "llamada" servía para comunicar mensajes de toto tipo o simplemente como desahogo de sentimientos personales, a veces con duros lamentos provocados por als condiciones extremas de vida y trabajo.
Campesino ha sido mi nombre, Oh Dios, durante 40 años y mas...
No quiero plantar mas algodón, Oh Dios, declaro que no quiero plantar mas grano.
Señor quiero retirarme para que mi arado no ahonde demasiado.
(De Ploughphand blues, de Big Bill Broonzy)
Desde el punto de vista humano e histórico, mucho mas importante que la mencionada "llamada", fue sin lugar a dudas los "works songs" o "cantos del trabajo", que enlazan directamente con la tradición de los "hollers" (gritos), que son breves frases cantadas por los negros durante el trabajo.
No hace falta decir que la situación normal de losa negros en Estados Unidos era el trabajo permanente y su tonificante los cantos, a veces angustiosos, siempre relativos a su forma de vivir. Ese mismo canto hacía mas sistemático el trabajo, recordemos el trágico sonido del tambor en las galernas para facilitar el ritmo de del trabajo al remar. Fueron los mismos amos los que fomentaban los cantos como método para agilizar el rendimiento final.
Los temas de los cantos tenían casi siempre relación al trabajo que ejecutaban, de tal manera, que si trabajaban en la empresa del tren americano sus lamentos iban dirigidos hacia este tema, lo mismo ocurría con los que trabajaban en ríos, plantaciones o bosques..
Algunos de estos "works songs" tenían contenidos satíricos, otros de protesta, muchos de tristeza y la gran mayoría de esclavitud, libertad y rebelión. Los "works songs" mas populares y de los que existe mayor documentación son aquellos son los que tenían como tema principal los conflictos y desventuras del mundo de color, aquellos de enfrentamientos permanentes con La Ley y los ya famosos cantos de prisión, de los que existen grabaciones primitivas antológicas.
Y por fin llegamos al "spiritual", canto religioso, que aunque comenzó a cantarse en los templos religiosos, no tenía porque ser exclusivo de estos lugares, llegando en algún momento a producir cierta confusión.
Sus costumbres religiosas primitivas, conservadas a pesar de la terrible influencia del hombre blanco en sus nuevas vidas, el negro se aferraba aún mas a la fuerza de su espíritu, entre otras cosas, porque el Dios del hombre blanco no era tan bueno como ellos esperaban. La importancia de su religión se acrecentaba y en ella encontraba el hombre negro su razón de vivir y su esperanza.
Todo fue cambiando y mitigándose con el tiempo y gracias a la preocupación del sacerdote blanco que intentaban ayudar al negro pregonando la verdad sobre la igualdad del hombre y la justicia. Todo ello fue acercando el mundo de color al nuevo Dios, terminando por aceptar su divinidad y tratando de descubrir sus bondades y su realidad. De esta forma los negros, siempre a espaldas del hombre blanco, se refugiaban en los templos para implorar al Redentor el perdón de a su pueblo y la total integración con los blancos apelando al principio cristiano de igualdad. Allí hablaban de sus tribulaciones, de la injusticia y de la merma de sus derechos y esencialmente de la falta de libertad.
Así empezó la fusión de sus antiguos ritos con la nueva fe emprendida. Los "ringcallls", especie de danza con el batir de manos que acompañaban a la creación y al recitado de plegarias. El "Spiritual" representa uno de los últimos actos del esclavo negro en Norteamérica, animados por algunos blancos comprometidos con su causa.
El Spiritual nació en los templos dedicados al culto. Al enterarse el blanco de los cantos angustiosos de los negros, convirtió su manifestación espiritual en un acto folklórico haciéndeles partícipes de sus fiestas provocando el divertimento de sus invitados. Los negros humillados ponían la nota curiosa de las reuniones de los blancos.
El tiempo fue complicando las cosas y aquellos lamentos fueron creciendo en intensidad y sobre todo en popularidad lo que complicaba ostensiblemente la situación de los blancos. Ante este hecho irreversible se les permitió que expusieran sus cantos públicamente, lo cual agradecieron como signo de su, al menos, libertad de expresión.
Así fue como se produjo el rápido desarrollo del "spiritual", llegando a alcanzar cuotas de popularidad insospechados....
Te dicen que si eres un blanco, todo está bien;
si eres un media sangre, puedes estar por aquí cerca,
pero si eres un negro, ¡hum..!, hermano, vade retro...
vade retro.. vade retro...
(De Black Bronw and White)
La gran difusión de los "spirituals negros", se debe, a un modesto grupo de estudiantes negros llamados los "Fisk Jubiles Singers", alumnos de la "Fisk Scholl", fundada en Nashville (Tennesse), tres años después de la liberación de la esclavitud negra. Aquella escuela era tan pobre que el profesor de música y ecónomo George L. White, concibió la idea de agrupar a unos cuanto alumnos para que en una gira de conciertos por todo el país pudieran sacar fondos como financiación de parte de los gatos de la escuela.
Reunió a nueve elementos, siete chicos y dos chicas, de los cuales siete de ellos habían sido esclavos. En 1871 iniciaron su gira de actuaciones. Los comienzos fueron un desastre con un repertorio ligero que a nadie convencía, hasta que se le ocurrió al Sr. White incluir cantos espirituales, contando con la oposición momentánea del grupo que ante la posterior y continuada debacle, terminaron por aceptar las continuas exigencia del profesor. El miedo por parte del grupo a la mofa y burla de sus tradiciones y sufrimientos mas profundos frenaba al grupo.
Con la incorporación de algunos temas al repertorio el éxito fue inmediato y apoteósico, sobre todo en el entorno del blanco, produciéndose el gran milagro de recaudar cuantiosos fondos y sobre todo el milagro de llevar años después, el mensaje de toda una generación de color. Así nacieron los "Fisk Jubilee Singers". Fue tal el éxito que cosecharon que fueron incluso requeridos por el viejo continente Europa, a donde llegaron en 1983 en una tournée de éxitos clamorosos.
Así fue como el espiritual llegó a todos los rincones del mundo desde el primitivo contingente de África y con la transformación lógica del tiempo y la situación creada en los Estados Unidos, sirviendo como patrón para desarrollar otros muchos estilos que dieron vida a aquellos comienzos y desarrollo de la música ligera en el mudo, por supuesto lejos del folclor tradicional de cada país.
Cientos de canciones empezaron a hacerse populares convirtiéndose en cantos populares. Aun recordamos la maravillosa y celebre "Swing Low, Sweet Chariot".....
Balancéate despacio, dulce carreta,
que vienes para llevarme a casa.
Balancéate despacio, dulce carreta,
que vienes para llevarme a casa.
He mirado el Jordán y ¿qué he visto?..
Un grupo de Ángeles que me seguía,
si vosotros llegáis allí antes que yo,
decid a todos mis amigos, que yo también estoy llegando.
Una veces con mas ánimo, y otras con menos,
pero mi alma está siempre unida al cielo.
Balancéate despacio, dulce carreta,
que vienes para llevarme a casa.
Balancéate despacio , dulce carreta,
que vienes para llevarme a casa.
Los espirituales no son cantos complicados, ni en cuanto a su letra y mucho menos su música, quizás su verdadera atracción esté en la manera de interpretarlos. Son el alma del negro sublimizada. Para él, el auditorio le parecía algo sobrenatural. Su especial voz cantando temas de contenido social, enronqueciendo y falseando palabras y frases determinadas, hacían de los ellos un auténtico lamento, a veces incluso una oración.
Tu has hecho correr el río y crecer el espliego.
Tu has hecho al débil fuerte,
pero... Dios... has hecho la noche demasiado larga.
Tu has hecho cantar al cuervo una canción de primavera
y me has dado a mi una deliciosa canción,
Oh .. Dios... ¿Porqué aquella noche era tan larga?
Tengo un corazón y una cabaña
la puerta está abierta de par en par
pero... ¿Para que sirve el corazón, para que sirve
la cabaña, si dentro no hay nadie?
Tu has hecho la montaña alta y alto el cielo
Oh... ¿Quién soy yo para decirte que te has equivocado?..
Pero... Dios.... Tú has hecho la noche demasiado larga.
El ingenuo y espontáneo lirismo del canto espiritual, representa el alma sencilla y humilde del hombre de color.
Los espirituales fueron el preludio de cientos de estilos, pero quizás el mas inmediato y el que se comercializó depurando su técnica fue "el blues". Nuestro recuerdo para Mahalia Jackson, la gran reina de los espirituales por recuperar y traernos muchos maravillosos temas de los viejos y tortuosos espirituales. Gracias a ellas podemos entender mejor la terrible tragedia de la esclavitud negra en los Estados Unidos de Norteamérica.
FUENTE:
http://www.lacomunicaciondigital.com/amusicaespirituales.htm
porque no tengas padre
Duérmete pequeño mío
no es tan importante.
No tienes ningún motivo
para estar tan triste,
pues el mundo está lleno de bastardos,
de bastardos como tú.
(Canción de la actriz Millicent Martin)
La esclavitud....
Si tuviéramos que darle fecha a cuando empezaron o nacieron los "spitituales", tendríamos que remontarnos a tiempos remotos, de los cuales no se conserva ninguna grabación. Lo único que queda de aquellos lamentos es la propia tradición y el boca a boca de padres a hijo que hicieron latente sus angustias y su procedencia. La constancia constatada con algún tipo de documentación grabada o escrita se remonta a la compra venta de esclavos allá por el año 1619.
Una nave holandesa que arribó en Jamestown (Virginia) con su trágico paquete de esclavos. La avanzadilla de lo que después sería la vergüenza del mundo civilizado, estaba compuesta por 20 negros procedentes del África profundo, que habían sido arrancados del seno de sus familias o tribus, para que... una vez encadenados atravesaran medio mundo en pos de la explotación del hombre blanco.
Este sería uno de los movimientos mas espectaculares de la historia de los Estados Unidos. Movimiento que se convirtió en tragedia y posteriormente en la mas vergonzoso mercadeo americano. El pecado estadounidense dura hasta nuestros días con un exacerbado e inestable problema racial. Aquellos esclavos procedían de países como el Senegal, el Delta Nigeriano, Congo o la Guinea. Se trataba de una mezcla exótica donde se confundían humildes pastores, con cazadores, brujos, jefes de tribu, reyes y sacerdotes, todos con el mismo macabro destino, ser vendidos como esclavos.
Se habló de una venta total, solo en los Estados Unidos de unos 8.500.000 esclavos, contingente masivo de gente de color que hubo que integrar a la sociedad americana, sin que hasta el momento se ha ya hecho totalmente.
Sin lugar a dudas tuvo una gran importancia en el desarrollo americano el trabajo intenso y la explotación de esta gran masa de africanos, sobre todo en las plantaciones de tabaco y en los campos de algodón de los territorios del sur. Por un lado estaban los amos, reducido grupo de hombres blancos, en su mayoría franceses, ingleses, españoles, irlandeses e italianos, emigrados de Europa en busca de fortuna, y por el otro el grupo mayoritario de esclavos negros trabajando a destajo de sol a sol, con un látigo permanentemente golpeando sus cuerpos para acelerar su redimiendo, convirtiendo de esa manera aquellos territorios en una población nueva de habitantes no nativos.
Algunos de estos negros, los privilegiados, obtenían trabajos menos pesados ocupando las labores de artesanos o criados de las grandes mansiones de los blancos. Alguno de ellos incluso con el tiempo lograban la liberación, todo ello gracias a la magnanimidad de algunos amos sensibilizados con la forma de ser violenta empleada con los esclavos.
El tráfico y el negocio de la venta de esclavos se convirtió en un negocio nacional, que interesaba no solo a Estados Unidos, sino a otros países que veían una manera de obtener mano de obra a costo global prácticamente cero.
Cada uno de los Estados de Norteamérica creó su propio estatuto, manteniendo la idea de con el tiempo determinar o no la abolición de la esclavitud. Solo en 1865, dos siglos mas tarde se logró gracias a la guerra de secesión, que los 24 estados abolicionistas del norte, vencieran a los 11 esclavistas del sur, produciéndose como consecuencia la prohibición del mercadeo y explotación de esclavos negros. Fue entonces, cuando a partir de ese momento, los negros entraron tímidamente en la sociedad americana, con los mismos derechos que sus amos. Este fue el resultado de la guerra, la realidad una vez mas dictaba mucho de ser tan triunfalista. A partir de aquel momento el negro pasó a ser esclavo de si mismo, de su ruina, de su miseria, del desprecio del blanco, de los peores trabajos imaginables y mal pagados, y de un sin fin de penurias que tardó siglos en sacudirse.
Sus danzas y su música arrancados junto a ellos del folklore africano, también recorrieron el mundo. Aquellos lamentos empezaron a hacer mella en el pueblo americano. Aquellos lamentos en forma de canción que despertaba la curiosidad del hombre blanco, era algo mucho mas profundo, era el sentir, el dolor y el lamento de un pueblo castigado hasta la extenuación.
En el siglo XVII, antes del hecho histórico de la guerra de Secesión, los esclavos se fueron extendiendo por todos los rincones de Norteamérica, mezclándose entre sí, produciéndose una fusión de ideas, costumbres y formas de entender la vida, intercambiando todo aquello que habían aprendido originariamente. A todo ello habrá que añadir todo aquello que iban absorbiendo de los blancos y su cultura.
Los comienzos fueron aún primitivos, conservando las danzas y formas de expresión originales. Danzaban y cantaban en ceremonias nupciales, en las fúnebres, en los acontecimientos y conmemoraciones especiales y en las fiestas de las tribus. En realidad los africanos siempre fueron un pueble alegre y bullanguero, danzarines por antonomasia, manifestando sus estados de ánimo en cualquier momento y situación. El recuerdo de la tierra y el deseo de libertad se manifestaba con mucha frecuencia en sus cánticos y danzas.
Harold Courlander, en su libro "Negro Folk Music U:S:A:" habla de varias danzas populares entre los negros como son el "juba", "bamboula", "vodun" ("voodoo"), "congo" o "calinda". El "vodun" era un rito religioso a base de ritmos de tambor, con cantos y danzas continuas y desenfrenadas, que provocaban en los participantes un estado de excitación muy próximo al histerismo. Era la ciudad de Nueva Orleans donde con mas frecuencia se practicaba el culto del "vodun", en una primer etapa de forma secreta, ya que estaba prohibido por el hombre blanco, mas tarde de manera abierta en un lugar al norte de la ciudad llamado Congo Square. Allí precisamente se reunían para danzar y cantar sus ritmos hasta la extenuación, llegando a convertir el rito en aquelarre.
Aquellos ritos no le gustaban al hombre blanco pero mantenía entretenidos a aquella gran masa de negros, convirtiendo aquel lugar en un sitio de gran atracción para los visitantes, incrementándose de esa manera el turismo, llenando una vez mas las arcas de los ricos.
Herbert Asbury describe en The Frech Quarter... "En una de la muchas reuniones de los esclavos en el Congo Square; a la señal de un policía, los esclavos se reunían en el centro de la plaza al son de prolongados huesos de buey, golpeando sobre una especie de recipiente parecido a un tambor, llamado bamboula, danzando la calinda (una variación de vodum usado en las ceremonias), basada en las danzas primitivas de la jungla africana.
Respecto a los cantos africanos ocurrió algo por el estilo, primero se trataba de recuerdos africanos, expresados y transmitidos verbalmente de esclavo a esclavo. Posteriormente y al tomar contactó con el mundo blanco, empezaron a utilizar sus instrumentos musicales y su lenguaje original de expresión. Las limitaciones del aislamiento implantado por el blanco no fue suficiente para el desarrollo de su música, gracias a su especial sensibilidad y receptividad para la adaptación de las nuevas músicas producidas por el nuevo entorno.
Una de las formas mas usuales de expresión fue la llamada "call", la usaban especialmente en los trabajos del campo, los bosques o los ríos. La "llamada" servía para comunicar mensajes de toto tipo o simplemente como desahogo de sentimientos personales, a veces con duros lamentos provocados por als condiciones extremas de vida y trabajo.
Campesino ha sido mi nombre, Oh Dios, durante 40 años y mas...
No quiero plantar mas algodón, Oh Dios, declaro que no quiero plantar mas grano.
Señor quiero retirarme para que mi arado no ahonde demasiado.
(De Ploughphand blues, de Big Bill Broonzy)
Desde el punto de vista humano e histórico, mucho mas importante que la mencionada "llamada", fue sin lugar a dudas los "works songs" o "cantos del trabajo", que enlazan directamente con la tradición de los "hollers" (gritos), que son breves frases cantadas por los negros durante el trabajo.
No hace falta decir que la situación normal de losa negros en Estados Unidos era el trabajo permanente y su tonificante los cantos, a veces angustiosos, siempre relativos a su forma de vivir. Ese mismo canto hacía mas sistemático el trabajo, recordemos el trágico sonido del tambor en las galernas para facilitar el ritmo de del trabajo al remar. Fueron los mismos amos los que fomentaban los cantos como método para agilizar el rendimiento final.
Los temas de los cantos tenían casi siempre relación al trabajo que ejecutaban, de tal manera, que si trabajaban en la empresa del tren americano sus lamentos iban dirigidos hacia este tema, lo mismo ocurría con los que trabajaban en ríos, plantaciones o bosques..
Algunos de estos "works songs" tenían contenidos satíricos, otros de protesta, muchos de tristeza y la gran mayoría de esclavitud, libertad y rebelión. Los "works songs" mas populares y de los que existe mayor documentación son aquellos son los que tenían como tema principal los conflictos y desventuras del mundo de color, aquellos de enfrentamientos permanentes con La Ley y los ya famosos cantos de prisión, de los que existen grabaciones primitivas antológicas.
Y por fin llegamos al "spiritual", canto religioso, que aunque comenzó a cantarse en los templos religiosos, no tenía porque ser exclusivo de estos lugares, llegando en algún momento a producir cierta confusión.
Sus costumbres religiosas primitivas, conservadas a pesar de la terrible influencia del hombre blanco en sus nuevas vidas, el negro se aferraba aún mas a la fuerza de su espíritu, entre otras cosas, porque el Dios del hombre blanco no era tan bueno como ellos esperaban. La importancia de su religión se acrecentaba y en ella encontraba el hombre negro su razón de vivir y su esperanza.
Todo fue cambiando y mitigándose con el tiempo y gracias a la preocupación del sacerdote blanco que intentaban ayudar al negro pregonando la verdad sobre la igualdad del hombre y la justicia. Todo ello fue acercando el mundo de color al nuevo Dios, terminando por aceptar su divinidad y tratando de descubrir sus bondades y su realidad. De esta forma los negros, siempre a espaldas del hombre blanco, se refugiaban en los templos para implorar al Redentor el perdón de a su pueblo y la total integración con los blancos apelando al principio cristiano de igualdad. Allí hablaban de sus tribulaciones, de la injusticia y de la merma de sus derechos y esencialmente de la falta de libertad.
Así empezó la fusión de sus antiguos ritos con la nueva fe emprendida. Los "ringcallls", especie de danza con el batir de manos que acompañaban a la creación y al recitado de plegarias. El "Spiritual" representa uno de los últimos actos del esclavo negro en Norteamérica, animados por algunos blancos comprometidos con su causa.
El Spiritual nació en los templos dedicados al culto. Al enterarse el blanco de los cantos angustiosos de los negros, convirtió su manifestación espiritual en un acto folklórico haciéndeles partícipes de sus fiestas provocando el divertimento de sus invitados. Los negros humillados ponían la nota curiosa de las reuniones de los blancos.
El tiempo fue complicando las cosas y aquellos lamentos fueron creciendo en intensidad y sobre todo en popularidad lo que complicaba ostensiblemente la situación de los blancos. Ante este hecho irreversible se les permitió que expusieran sus cantos públicamente, lo cual agradecieron como signo de su, al menos, libertad de expresión.
Así fue como se produjo el rápido desarrollo del "spiritual", llegando a alcanzar cuotas de popularidad insospechados....
Te dicen que si eres un blanco, todo está bien;
si eres un media sangre, puedes estar por aquí cerca,
pero si eres un negro, ¡hum..!, hermano, vade retro...
vade retro.. vade retro...
(De Black Bronw and White)
La gran difusión de los "spirituals negros", se debe, a un modesto grupo de estudiantes negros llamados los "Fisk Jubiles Singers", alumnos de la "Fisk Scholl", fundada en Nashville (Tennesse), tres años después de la liberación de la esclavitud negra. Aquella escuela era tan pobre que el profesor de música y ecónomo George L. White, concibió la idea de agrupar a unos cuanto alumnos para que en una gira de conciertos por todo el país pudieran sacar fondos como financiación de parte de los gatos de la escuela.
Reunió a nueve elementos, siete chicos y dos chicas, de los cuales siete de ellos habían sido esclavos. En 1871 iniciaron su gira de actuaciones. Los comienzos fueron un desastre con un repertorio ligero que a nadie convencía, hasta que se le ocurrió al Sr. White incluir cantos espirituales, contando con la oposición momentánea del grupo que ante la posterior y continuada debacle, terminaron por aceptar las continuas exigencia del profesor. El miedo por parte del grupo a la mofa y burla de sus tradiciones y sufrimientos mas profundos frenaba al grupo.
Con la incorporación de algunos temas al repertorio el éxito fue inmediato y apoteósico, sobre todo en el entorno del blanco, produciéndose el gran milagro de recaudar cuantiosos fondos y sobre todo el milagro de llevar años después, el mensaje de toda una generación de color. Así nacieron los "Fisk Jubilee Singers". Fue tal el éxito que cosecharon que fueron incluso requeridos por el viejo continente Europa, a donde llegaron en 1983 en una tournée de éxitos clamorosos.
Así fue como el espiritual llegó a todos los rincones del mundo desde el primitivo contingente de África y con la transformación lógica del tiempo y la situación creada en los Estados Unidos, sirviendo como patrón para desarrollar otros muchos estilos que dieron vida a aquellos comienzos y desarrollo de la música ligera en el mudo, por supuesto lejos del folclor tradicional de cada país.
Cientos de canciones empezaron a hacerse populares convirtiéndose en cantos populares. Aun recordamos la maravillosa y celebre "Swing Low, Sweet Chariot".....
Balancéate despacio, dulce carreta,
que vienes para llevarme a casa.
Balancéate despacio, dulce carreta,
que vienes para llevarme a casa.
He mirado el Jordán y ¿qué he visto?..
Un grupo de Ángeles que me seguía,
si vosotros llegáis allí antes que yo,
decid a todos mis amigos, que yo también estoy llegando.
Una veces con mas ánimo, y otras con menos,
pero mi alma está siempre unida al cielo.
Balancéate despacio, dulce carreta,
que vienes para llevarme a casa.
Balancéate despacio , dulce carreta,
que vienes para llevarme a casa.
Los espirituales no son cantos complicados, ni en cuanto a su letra y mucho menos su música, quizás su verdadera atracción esté en la manera de interpretarlos. Son el alma del negro sublimizada. Para él, el auditorio le parecía algo sobrenatural. Su especial voz cantando temas de contenido social, enronqueciendo y falseando palabras y frases determinadas, hacían de los ellos un auténtico lamento, a veces incluso una oración.
Tu has hecho correr el río y crecer el espliego.
Tu has hecho al débil fuerte,
pero... Dios... has hecho la noche demasiado larga.
Tu has hecho cantar al cuervo una canción de primavera
y me has dado a mi una deliciosa canción,
Oh .. Dios... ¿Porqué aquella noche era tan larga?
Tengo un corazón y una cabaña
la puerta está abierta de par en par
pero... ¿Para que sirve el corazón, para que sirve
la cabaña, si dentro no hay nadie?
Tu has hecho la montaña alta y alto el cielo
Oh... ¿Quién soy yo para decirte que te has equivocado?..
Pero... Dios.... Tú has hecho la noche demasiado larga.
El ingenuo y espontáneo lirismo del canto espiritual, representa el alma sencilla y humilde del hombre de color.
Los espirituales fueron el preludio de cientos de estilos, pero quizás el mas inmediato y el que se comercializó depurando su técnica fue "el blues". Nuestro recuerdo para Mahalia Jackson, la gran reina de los espirituales por recuperar y traernos muchos maravillosos temas de los viejos y tortuosos espirituales. Gracias a ellas podemos entender mejor la terrible tragedia de la esclavitud negra en los Estados Unidos de Norteamérica.
FUENTE:
http://www.lacomunicaciondigital.com/amusicaespirituales.htm
jueves, 5 de agosto de 2010
LA PRIMAVERA RELIGIOSA EN AFRICA
jeudi 3 décembre 2009, par afiavimag
En este continente de religiosidad que es África, se advierte desde finales de los años ochenta una incuestionable renovación religiosa. Hasta el momento, la religión no había sido objeto de una búsqueda y un compromiso tan populares. Se hallaba integrada de forma natural en su entorno cultural y no necesitaba testimoniarlo ni seducir. Ahora bien, desde hace dos decenios la religión presenta un carácter espectacular y nuevas características.
La proliferación de las Iglesias
Para empezar, existe una peculiarísima efervescencia en torno a lo religioso que se caracteriza por su invasión estratégica de la ciudad. Los centros urbanos y, antes que nada, las capitales se han convertido en el terreno privilegiado de las “empresas” religiosas y el lugar de experimentación de todas sus iniciativas.
También se constata la emergencia y la proliferación de nuevos grupos e Iglesias independientes, en el seno y al margen de las tendencias religiosas tradicionales, con un efecto estimulante respecto a estas últimas. Las religiones establecidas se han visto obligadas a desarrollar nuevas estrategias para enfrentarse a este fenómeno de expansión espiritual. El dinamismo religioso contemporáneo se manifiesta además bajo la forma de una mutación de lo religioso para adaptarse al nuevo ambiente político, económico y social. Hay que interpretar en este sentido la masiva inversión en el campo de lo social.
Por último, la novedad religiosa se manifiesta en el surgimiento de una nueva vocación : la misión de evangelización. La “transnacionalización ” de las empresas religiosas, un fenómeno reciente, marca el despertar de las “naciones misioneras” y de un flujo religioso cuando menos reñido en el que las redes dominantes tienen sus fuentes en los países anglófonos del Oeste de África y los lusófonos del Este de África. Este vasto movimiento va acompañado por la apertura mediática que facilita la circulación internacional tanto de los productos y los agentes religiosos como de los recursos simbólicos. De este modo, una multitud de radios y cadenas de televisión confesionales han sido creadas para alternar día y noche discursos y sesiones de evangelización, de rezos y de curación, mientras que CD ROM y casetes de audio y vídeo son distribuidos o vendidos para garantizar la profundización de la enseñanza.
Este fenómeno es interpretado y apreciado de forma diversa. Muchos lo consideran de forma bastante negativa. Yo me pregunto si no lo podríamos leer de otra forma, a partir de una doble mirada, filosófica y sociológica. Este gran ballet religioso no se limita al cristianismo. Dos componentes principales merecen ser subrayados : el primero, exterior, engloba el fenómeno, el segundo es un factor endógeno.
La importación de Iglesias
Señalemos primero cierto activismo religioso contemporáneo surgido de la intensificación de la globalización. El final de los años ochenta y el principio de los noventa instauran, en efecto, la importación de Iglesias independientes de tipo pentecostal y carismático llegadas conjuntamente de los Estados Unidos de América y de Brasil. Unas han tomado posición en ciertos países anglófonos del Oeste de África y las otras en los países lusófonos del Este de África. En efecto, Brasil ha exportado su pentecostalismo a sus vecinos y a Europa, Asia y África, donde ha entrado de forma natural por los países lusófonos, Angola y Mozambique, para extenderse después por todo el Sur de África, luego por África oriental (Kenia, Uganda), por África ecuatorial (Congo, Gabón) y a la postre, tras unos diez años, por el Oeste de África (Costa de Marfil, Ghana). El pentecostalismo que viene directamente de los Estados Unidos y de Gran Bretaña se extiende por los países anglófonos (especialmente Nigeria y Ghana) donde se aclimata antes de alcanzar los países francófonos vecinos .
El campo islámico-africano
Este es, igualmente, el caso de un “nuevo islam” que se quiere “puro” y que pretende efectuar una vuelta a los orígenes. Todo ello conservando su identidad de “religión africana”, ofreciendo refugio a las identidades locales por medio de sus cofradías y solución a numerosos problemas mediante sus morabitos. Bajo la iniciativa de nuevas élites culturales (nuevos empresarios o jóvenes predicadores), el campo “islámico-africano” en su versión reformista se apropia en delante de las formas más profesionales y mediáticas del proselitismo religioso. Ahora bien, estos jóvenes que en su mayoría han estudiado en Arabia Saudita o Kuwait tratan de reactivar la fuente wahabita. ¿La misión de esas naciones madres del Islam sería la de convertir África en una tierra “fiel” ? África negra es desde siempre uno de los blancos privilegiados de la Da’wa saudita dirigida al mundo entero.
Las comparaciones entre formas de proselitismo misionero y las estrategias empresariales observables en los desarrollos del Islam y el cristianismo en África muestran que la guerra declarada entre los Estados Unidos y el mundo árabe reviste una forma enérgica sobre el terreno religioso africano. La renovación del Islam y su manifiesta progresión al sur del Sahara no pueden separarse de la efervescencia que reina en las Iglesias del Despertar y del aumento de la influencia neo-cristiana evangélica y pentecostal.
Los nuevos Profetas
Otro aspecto visible de esta globalización de lo religioso se refiere a la intensificación de los desplazamientos internacionales de profetas y curanderos (y de su público), lo que crea lazos regionales, e incluso mundiales, entre los expertos religiosos y su clientela. Ruth Marshall-Fratani et Didier Péclard (2002) citan dos casos significativos. El primero de estos no es otro que el del profeta-curandero nigeriano T. B. Joshua, quien recibe en Nigeria a enfermos de la diáspora africana que llegan de distintos países europeos (y de más allá). El segundo el de Kakou Séverin, el profeta marfileño de “nuevo estilo” que multiplica sus viajes a través de África y del mundo. Igualmente podríamos citar el caso de Peter Petronus en Sudáfrica, que se siente investido de la misión de propagar el evangelio y de realizar un llamamiento popular a la conversión. En medio de una verdadera encrucijada, las ciudades africanas (Abiyán, Accra, Lagos, Duala, Lomé o Libreville) se han convertido en tierra de misión y de cruzadas para pastores de Iglesias pentecostales americanas, brasileñas o coreanas (Corten, Mary, 2001).
África exporta espiritualidad
Esta transnacionalización de las agrupaciones culturales y de las redes religiosas no funciona en un único sentido pues África exporta a su vez hacia Occidente un cristianismo africanizado muy apreciado. Algunas Iglesias de expresión africana de tipo mesiánico o profético basadas en un sincretismo doctrinal y práctico, inspiradas en diversas variantes del cristianismo (metodista, evangélica, pentecostal, carismática, baptista…) y que integran realidades culturales locales se “venden” bien en Europa y al otro lado del Atlántico. Entre las más visibles en los países del Norte se distinguen las comunidades surgidas de las enseñanzas del profeta William Wade Harris Wury, la Iglesia del Cristianismo celeste, y la Iglesia de Pentecostés de Ghana. La misma situación se puede constatar a propósito de los Murides del Senegal del lado musulmán. Por último, se puede evocar el aumento de la visibilidad de las religiones tradicionales, cada vez más liberadas y que ya no dudan en utilizar los medios de comunicación modernos ni en construir un discurso intelectual adueñándose de los centros urbanos, aunque se les asimile frecuentemente con lo rural. La globalización de lo religioso, la circulación internacional de los recursos culturales y simbólicos y la conexión a diversas redes no benefician únicamente a las naciones misioneras occidentales. Por tanto, no resulta posible pensar la situación religiosa contemporánea en África sin estos lazos de intereses que sobrepasan la dimensión de las sociedades africanas.
Las metamorfosis de lo religioso
Esto no invalida, no obstante, aunque corrige, las razones habitualmente esgrimidas, a saber, la pobreza y el recurso a lo sobrenatural para encontrar soluciones a problemas que son, ellos sí, bastante reales, es decir, sociales. Cierta sociología marxista cree efectivamente que la recuperación de la religiosidad que se observa desde el final del siglo XIX se halla en las dificultades existenciales que arrojan la desestructuración de los Estados y la devaluación del franco CFA acaecidos a principios de los años noventa. Esta escuela subraya también el papel de motor que desempeñan las pandemias y el deterioro del clima al suscitar un sentimiento de impotencia. Estas razones socio-psicológicas refuerzan el sentimiento de fatalidad de los individuos y exacerban la necesidad religiosa. Son muchos los estudios que al ocuparse de las causas de la exaltación de las poblaciones enumeran las razones que las hacen militar en una institución religiosa : paro, pobreza, búsqueda de una mejora profesional, de una curación milagrosa, de un cónyuge, etc. Sin embargo, este enfoque privilegia las motivaciones del individuo, mientras que es muy difícil decidir qué es lo que inclina interiormente hacia lo sobrenatural. Si se lleva esta lógica hasta el final, habría que decir : África es pobre, y por eso es creyente. Aunque es verdadera en parte, esta razón es insuficiente para explicar la recuperación contemporánea de la religiosidad, pues África no es hoy más pobre que ayer, sino más bien al contrario. Al destacar el papel fundamental de los aparatos de creencia y de las grandes redes (sociopolíticas, culturales y económicas) internacionales que sustentan su funcionamiento se impide “juzgar” el compromiso, de orden espiritual, de los creyentes, cuando en realidad habría que analizar la religiosidad como fenómeno de orden social e institucional.
Esta mirada permite comprender mejor las metamorfosis de lo religioso inducidas por esta renovación espiritual. Estos cambios me parece que encierran tanta riqueza para la religión, o la espiritualidad, como para la sociedad. Enfrentada a una sociedad en mutación, la religión ha integrado cambios en su identidad, en su estrategia de comunicación y en sus actividades. La religión moderna, en la moderna África, precisa tomar en cuenta nuevos parámetros en las relaciones con el individuo y la sociedad. Se trata de nuevas expectativas de las poblaciones : la aspiración a la libertad, la democratización de la autoridad religiosa, la aparición de nuevos productos teológicos, y una nueva aproximación a lo sagrado algo más apartada de las instituciones religiosas clásicas. Hecho destacable, los actores religiosos se han manifestado capaces de integrar con precisión las novedades y de adaptar los elementos más avanzados de la civilización moderna, mientras que creíamos que la religión era solamente capaz de transmitir la “tradición” tal cual. Guardiana de la memoria colectiva y social, la religión parece revelarse también como hacedora de historia.
Étienne L. DAMOME
Traducido por :
Gorka Fernández
Lo que podemos denominar como “transnacionalización” a la africana corresponde a “la expansión fuera de sus fronteras iniciales de una religión nacida eventualmente de un sincretismo local, una religión ligada especialmente a un territorio de referencia mediante el apego a unos lugares sagrados y marcada por ciertos rasgos originales de su identidad etno-nacional, como la utilización de una lengua étnica sacralizada” cf. Mary A. et Fourchard L., « Réveils religieux et nations missionnaires », en Fourchard L., Mary A. et Otayek R., Entreprise religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest, Ibadan/Paris IFRA-Karthala, 2005, (introducción).
La “cultura” carismática, que apela a la potencia inmediata del Espíritu, funciona como una cultura global que se ocupa tanto de la intuición católica, como de la esfera de influencia neo-protestante y de las iglesias proféticas africanas, y tiende a imponerse en todas partes como referencia absoluta. Las Iglesias pentecostales de Nigeria o Ghana, todas ellas de origen americano-británico, lo muestran con claridad : tras un primer periodo de implantación local y nacional (desde los años cincuenta a los años setenta) triunfan, a partir de los años ochenta, estrategias transnacionales, regionales, continentales o mundiales en función de imperativos propios de cada denominación. Ver entre otros, Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest, Fourchard L., Mary A. et Otayek R. (dir.), Ibadan-Paris, IFRA-Karthala, 2005, 537 p. Literalmente “Llamada al Islam”, es un poco el equivalente a la evangelización. En todo caso, traduce el expansionismo del Islam.
TOMADO DE LA REVISTA AFIAVI:
http://afiavi.free.fr/e_magazine/spip.php?article945
En este continente de religiosidad que es África, se advierte desde finales de los años ochenta una incuestionable renovación religiosa. Hasta el momento, la religión no había sido objeto de una búsqueda y un compromiso tan populares. Se hallaba integrada de forma natural en su entorno cultural y no necesitaba testimoniarlo ni seducir. Ahora bien, desde hace dos decenios la religión presenta un carácter espectacular y nuevas características.
La proliferación de las Iglesias
Para empezar, existe una peculiarísima efervescencia en torno a lo religioso que se caracteriza por su invasión estratégica de la ciudad. Los centros urbanos y, antes que nada, las capitales se han convertido en el terreno privilegiado de las “empresas” religiosas y el lugar de experimentación de todas sus iniciativas.
También se constata la emergencia y la proliferación de nuevos grupos e Iglesias independientes, en el seno y al margen de las tendencias religiosas tradicionales, con un efecto estimulante respecto a estas últimas. Las religiones establecidas se han visto obligadas a desarrollar nuevas estrategias para enfrentarse a este fenómeno de expansión espiritual. El dinamismo religioso contemporáneo se manifiesta además bajo la forma de una mutación de lo religioso para adaptarse al nuevo ambiente político, económico y social. Hay que interpretar en este sentido la masiva inversión en el campo de lo social.
Por último, la novedad religiosa se manifiesta en el surgimiento de una nueva vocación : la misión de evangelización. La “transnacionalización ” de las empresas religiosas, un fenómeno reciente, marca el despertar de las “naciones misioneras” y de un flujo religioso cuando menos reñido en el que las redes dominantes tienen sus fuentes en los países anglófonos del Oeste de África y los lusófonos del Este de África. Este vasto movimiento va acompañado por la apertura mediática que facilita la circulación internacional tanto de los productos y los agentes religiosos como de los recursos simbólicos. De este modo, una multitud de radios y cadenas de televisión confesionales han sido creadas para alternar día y noche discursos y sesiones de evangelización, de rezos y de curación, mientras que CD ROM y casetes de audio y vídeo son distribuidos o vendidos para garantizar la profundización de la enseñanza.
Este fenómeno es interpretado y apreciado de forma diversa. Muchos lo consideran de forma bastante negativa. Yo me pregunto si no lo podríamos leer de otra forma, a partir de una doble mirada, filosófica y sociológica. Este gran ballet religioso no se limita al cristianismo. Dos componentes principales merecen ser subrayados : el primero, exterior, engloba el fenómeno, el segundo es un factor endógeno.
La importación de Iglesias
Señalemos primero cierto activismo religioso contemporáneo surgido de la intensificación de la globalización. El final de los años ochenta y el principio de los noventa instauran, en efecto, la importación de Iglesias independientes de tipo pentecostal y carismático llegadas conjuntamente de los Estados Unidos de América y de Brasil. Unas han tomado posición en ciertos países anglófonos del Oeste de África y las otras en los países lusófonos del Este de África. En efecto, Brasil ha exportado su pentecostalismo a sus vecinos y a Europa, Asia y África, donde ha entrado de forma natural por los países lusófonos, Angola y Mozambique, para extenderse después por todo el Sur de África, luego por África oriental (Kenia, Uganda), por África ecuatorial (Congo, Gabón) y a la postre, tras unos diez años, por el Oeste de África (Costa de Marfil, Ghana). El pentecostalismo que viene directamente de los Estados Unidos y de Gran Bretaña se extiende por los países anglófonos (especialmente Nigeria y Ghana) donde se aclimata antes de alcanzar los países francófonos vecinos .
El campo islámico-africano
Este es, igualmente, el caso de un “nuevo islam” que se quiere “puro” y que pretende efectuar una vuelta a los orígenes. Todo ello conservando su identidad de “religión africana”, ofreciendo refugio a las identidades locales por medio de sus cofradías y solución a numerosos problemas mediante sus morabitos. Bajo la iniciativa de nuevas élites culturales (nuevos empresarios o jóvenes predicadores), el campo “islámico-africano” en su versión reformista se apropia en delante de las formas más profesionales y mediáticas del proselitismo religioso. Ahora bien, estos jóvenes que en su mayoría han estudiado en Arabia Saudita o Kuwait tratan de reactivar la fuente wahabita. ¿La misión de esas naciones madres del Islam sería la de convertir África en una tierra “fiel” ? África negra es desde siempre uno de los blancos privilegiados de la Da’wa saudita dirigida al mundo entero.
Las comparaciones entre formas de proselitismo misionero y las estrategias empresariales observables en los desarrollos del Islam y el cristianismo en África muestran que la guerra declarada entre los Estados Unidos y el mundo árabe reviste una forma enérgica sobre el terreno religioso africano. La renovación del Islam y su manifiesta progresión al sur del Sahara no pueden separarse de la efervescencia que reina en las Iglesias del Despertar y del aumento de la influencia neo-cristiana evangélica y pentecostal.
Los nuevos Profetas
Otro aspecto visible de esta globalización de lo religioso se refiere a la intensificación de los desplazamientos internacionales de profetas y curanderos (y de su público), lo que crea lazos regionales, e incluso mundiales, entre los expertos religiosos y su clientela. Ruth Marshall-Fratani et Didier Péclard (2002) citan dos casos significativos. El primero de estos no es otro que el del profeta-curandero nigeriano T. B. Joshua, quien recibe en Nigeria a enfermos de la diáspora africana que llegan de distintos países europeos (y de más allá). El segundo el de Kakou Séverin, el profeta marfileño de “nuevo estilo” que multiplica sus viajes a través de África y del mundo. Igualmente podríamos citar el caso de Peter Petronus en Sudáfrica, que se siente investido de la misión de propagar el evangelio y de realizar un llamamiento popular a la conversión. En medio de una verdadera encrucijada, las ciudades africanas (Abiyán, Accra, Lagos, Duala, Lomé o Libreville) se han convertido en tierra de misión y de cruzadas para pastores de Iglesias pentecostales americanas, brasileñas o coreanas (Corten, Mary, 2001).
África exporta espiritualidad
Esta transnacionalización de las agrupaciones culturales y de las redes religiosas no funciona en un único sentido pues África exporta a su vez hacia Occidente un cristianismo africanizado muy apreciado. Algunas Iglesias de expresión africana de tipo mesiánico o profético basadas en un sincretismo doctrinal y práctico, inspiradas en diversas variantes del cristianismo (metodista, evangélica, pentecostal, carismática, baptista…) y que integran realidades culturales locales se “venden” bien en Europa y al otro lado del Atlántico. Entre las más visibles en los países del Norte se distinguen las comunidades surgidas de las enseñanzas del profeta William Wade Harris Wury, la Iglesia del Cristianismo celeste, y la Iglesia de Pentecostés de Ghana. La misma situación se puede constatar a propósito de los Murides del Senegal del lado musulmán. Por último, se puede evocar el aumento de la visibilidad de las religiones tradicionales, cada vez más liberadas y que ya no dudan en utilizar los medios de comunicación modernos ni en construir un discurso intelectual adueñándose de los centros urbanos, aunque se les asimile frecuentemente con lo rural. La globalización de lo religioso, la circulación internacional de los recursos culturales y simbólicos y la conexión a diversas redes no benefician únicamente a las naciones misioneras occidentales. Por tanto, no resulta posible pensar la situación religiosa contemporánea en África sin estos lazos de intereses que sobrepasan la dimensión de las sociedades africanas.
Las metamorfosis de lo religioso
Esto no invalida, no obstante, aunque corrige, las razones habitualmente esgrimidas, a saber, la pobreza y el recurso a lo sobrenatural para encontrar soluciones a problemas que son, ellos sí, bastante reales, es decir, sociales. Cierta sociología marxista cree efectivamente que la recuperación de la religiosidad que se observa desde el final del siglo XIX se halla en las dificultades existenciales que arrojan la desestructuración de los Estados y la devaluación del franco CFA acaecidos a principios de los años noventa. Esta escuela subraya también el papel de motor que desempeñan las pandemias y el deterioro del clima al suscitar un sentimiento de impotencia. Estas razones socio-psicológicas refuerzan el sentimiento de fatalidad de los individuos y exacerban la necesidad religiosa. Son muchos los estudios que al ocuparse de las causas de la exaltación de las poblaciones enumeran las razones que las hacen militar en una institución religiosa : paro, pobreza, búsqueda de una mejora profesional, de una curación milagrosa, de un cónyuge, etc. Sin embargo, este enfoque privilegia las motivaciones del individuo, mientras que es muy difícil decidir qué es lo que inclina interiormente hacia lo sobrenatural. Si se lleva esta lógica hasta el final, habría que decir : África es pobre, y por eso es creyente. Aunque es verdadera en parte, esta razón es insuficiente para explicar la recuperación contemporánea de la religiosidad, pues África no es hoy más pobre que ayer, sino más bien al contrario. Al destacar el papel fundamental de los aparatos de creencia y de las grandes redes (sociopolíticas, culturales y económicas) internacionales que sustentan su funcionamiento se impide “juzgar” el compromiso, de orden espiritual, de los creyentes, cuando en realidad habría que analizar la religiosidad como fenómeno de orden social e institucional.
Esta mirada permite comprender mejor las metamorfosis de lo religioso inducidas por esta renovación espiritual. Estos cambios me parece que encierran tanta riqueza para la religión, o la espiritualidad, como para la sociedad. Enfrentada a una sociedad en mutación, la religión ha integrado cambios en su identidad, en su estrategia de comunicación y en sus actividades. La religión moderna, en la moderna África, precisa tomar en cuenta nuevos parámetros en las relaciones con el individuo y la sociedad. Se trata de nuevas expectativas de las poblaciones : la aspiración a la libertad, la democratización de la autoridad religiosa, la aparición de nuevos productos teológicos, y una nueva aproximación a lo sagrado algo más apartada de las instituciones religiosas clásicas. Hecho destacable, los actores religiosos se han manifestado capaces de integrar con precisión las novedades y de adaptar los elementos más avanzados de la civilización moderna, mientras que creíamos que la religión era solamente capaz de transmitir la “tradición” tal cual. Guardiana de la memoria colectiva y social, la religión parece revelarse también como hacedora de historia.
Étienne L. DAMOME
Traducido por :
Gorka Fernández
Lo que podemos denominar como “transnacionalización” a la africana corresponde a “la expansión fuera de sus fronteras iniciales de una religión nacida eventualmente de un sincretismo local, una religión ligada especialmente a un territorio de referencia mediante el apego a unos lugares sagrados y marcada por ciertos rasgos originales de su identidad etno-nacional, como la utilización de una lengua étnica sacralizada” cf. Mary A. et Fourchard L., « Réveils religieux et nations missionnaires », en Fourchard L., Mary A. et Otayek R., Entreprise religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest, Ibadan/Paris IFRA-Karthala, 2005, (introducción).
La “cultura” carismática, que apela a la potencia inmediata del Espíritu, funciona como una cultura global que se ocupa tanto de la intuición católica, como de la esfera de influencia neo-protestante y de las iglesias proféticas africanas, y tiende a imponerse en todas partes como referencia absoluta. Las Iglesias pentecostales de Nigeria o Ghana, todas ellas de origen americano-británico, lo muestran con claridad : tras un primer periodo de implantación local y nacional (desde los años cincuenta a los años setenta) triunfan, a partir de los años ochenta, estrategias transnacionales, regionales, continentales o mundiales en función de imperativos propios de cada denominación. Ver entre otros, Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest, Fourchard L., Mary A. et Otayek R. (dir.), Ibadan-Paris, IFRA-Karthala, 2005, 537 p. Literalmente “Llamada al Islam”, es un poco el equivalente a la evangelización. En todo caso, traduce el expansionismo del Islam.
TOMADO DE LA REVISTA AFIAVI:
http://afiavi.free.fr/e_magazine/spip.php?article945
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